答鄧子琴

前云董仲舒猶秉荀卿者，《繁露·深察名號篇》云：“今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？”又曰：“栣眾惡于內(nèi)，栣一作衽。弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣，茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠，有貪，有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有仁貪之性。”又曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！庇衷唬骸懊裰枺≈T瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？中略。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。”此仲舒性說之大略也，茲不暇具引。仲舒與荀卿同反對孟子性善之論，實則董荀皆未得孟子意。孟子所謂性，董荀未見及也；董荀所謂性，實非孟子之所謂性也?！靶浴弊滞?，而兩“性”字之所指目，確不為一事，此其爭辨所以無當(dāng)也。夫孟子所謂性者，天命之謂性也?！疤烀^性”一語始見于《中庸》，朱《注》未妥，宜依陽明意思解之為是。天、命、性此三名者，其所指目則一，如某甲對父母則名子，對兄則名弟，乃至隨其關(guān)系而有種種名。然子與弟及種種名，皆以目某甲也。明乎此，則不可以名之不一而遂生支離之解。天、命與性雖有三名，切忌解入支離。萬化之大原，萬物之本體，此中“萬物”一詞，賅人而言。非有二也。其無聲無臭無所待而然，則謂之天；以其流行不已，則謂之命；以其為吾人所以生之理，則謂之性。故三名所指目者，實無異體，只是隨義而殊其名耳，猶某甲本無別體，而隨關(guān)系異故，有多名耳。人生不是如空華，“天命之謂性”，此個真實源頭，如何道他不是至善至美？孟子言性善，其性是“天命之謂性”也，其所言善，則賅真與美也，廣矣大矣，深矣遠(yuǎn)矣。孟子性善說，其可非乎？若人妄謗真理，當(dāng)墮無間地獄，可不畏哉？董荀所謂性，非是“天命之謂性”也，吾為之核實而定其名，則當(dāng)曰材性之性耳，宋儒所謂“氣質(zhì)之性”，義與此通。仲舒云：“性之名，非生與？如其生之自然之質(zhì)謂之性?！贝藙t明就材性言之也。“材性”一詞，難以簡單詞語解釋，無已而姑簡言之，其所別于“天命之謂性”者，彼義指“天命之謂性”。則克就斯人所以有生的真實源頭而言，此義材性。則克就斯人受生之初、肇形之際合下形成某種氣質(zhì)而言。如或通或塞，或清或濁。此氣質(zhì)既成，即其所稟賦之真實源頭天命性?；蚓裾鎸嵲搭^之在人，便為一身之主，是謂精神，亦云本心。亦不能不受此氣質(zhì)之影響。蓋氣質(zhì)雖從真實源頭發(fā)現(xiàn)，非氣質(zhì)別有本原故。而氣質(zhì)既成，則自有權(quán)能。易言之，真實源頭之流行既現(xiàn)為氣質(zhì)，以為自己表現(xiàn)的工具，而工具已成，則自任其權(quán)能，而真實源頭之運行于氣質(zhì)中者，遂有反為工具所使之憾。氣質(zhì)成于不齊之化，其通、塞、清、濁等等千差萬別，故凡人一生之昏明、強(qiáng)弱、仁貪等等可能，實于其受生之初、肇形之際，便已法爾各具。法爾猶言自然。仲舒所云“如其生之自然之資謂之性，性者質(zhì)也”，正就氣質(zhì)上說，不似孟子于氣質(zhì)中特別提出真實源頭來說。據(jù)《中庸》“天命之謂性”而言，則此“性”字最嚴(yán)格，只此處可名為性。材性之性或氣質(zhì)之性，只應(yīng)名為材質(zhì)或氣質(zhì)，實不當(dāng)與“天命之謂性”意義相混。向者函孟實、石蓀曾略言及此，不審彼等留意否耳？此中頗有千言萬語，一時道不出，若將古人論性者一一疏決評判，則又非專書不可也，今安得此暇耶？昔儒于上述二性多不分曉。即如《論語》“性相近也”，此“性”字本非“天命之謂性”之“性”，卻是材性。如是“天命之謂性”，即人與天地萬物無不同此一性，焉得下一“近”字？又下文有“上智與下愚不移”，在此性分上，又如何著得此語？下愚不移，正謂其材性生成如此耳，如商臣生而蜂目豺聲，是下愚不移之證也。若就“天命之謂性”上說，則程子所謂“不為堯存，不為桀亡”是也，何移與不移可論？從來注家于此“性”字多混沌無分別，朱《注》于此猶不無病，經(jīng)師輩更毋論矣。吾子談性，恐亦未有分析。仲舒未見性，只是混材質(zhì)與“天命之謂性”為一，故未見性耳。