答牟宗三

附來函：昨奉《讀經(jīng)示要》第一講油印稿，喜甚！細讀一過，大義昭然。據(jù)六經(jīng)之常道，遮世出世法之僻執(zhí)，曰：耽空者務(wù)超生，其失也鬼；執(zhí)有者尚創(chuàng)新，其失也物。遮表雙彰，可謂至矣！繼陳九義，始于仁以為體，終以群龍無首，規(guī)模宏闊，氣象高遠。蓋吾師立言，自乾元著手，會通《易》《春秋》及群經(jīng)而一之，固若是其大也。第九義中講愿欲依性分而起，不必其償，令人警惕贊嘆不置，頓覺精神提高萬丈。人類學術(shù)之尊嚴胥由此起?？酌狭⑷藰O，贊化育，本以此為其根本精神。理學家雜以釋老，此義漸隱沒不彰。德國哲人立言庶幾乎此，而英人則全不能了此。時下人心墮落，全無志氣，聞之必大笑，然非圣賢心思不能道之矣。后面講《大學》，宗微有不甚了然者，即“致知在格物”一語，據(jù)吾師所演釋，似不甚順妥。致知之知，若取陽明義，指良知本心。言，而“格物”一詞復因顧及知識，取朱子義。今細按“致知在格物”一語，則朱、王二義，實難接頭。朱子義甚清楚，然即物而窮其理，以成知識，與誠意正心究無若何必然之關(guān)系。朱義于“物格而后知至”可講通。然知至而意不必誠，此其義終難通。陽明即把住此點，將朱子向外一行全轉(zhuǎn)過來，知定為良知，物訓為意之所在，格物則成為正念頭，亦即成為致良知之工夫。此則與正心、誠意步步緊逼，有必然之關(guān)聯(lián)。然陽明之系統(tǒng)大體雖順，而其中之“致”字，似有歧義。試返諸吾儕所意謂，致良知即是復良知。良知既是本心，然為習心所蔽，故須復。復之工夫即格物，良知完全呈露，則事事自然合理?！爸隆比糇鲝土x解，則此段工夫即為內(nèi)向歷程。然陽明之言致良知，常是兼內(nèi)外而為一整個，一來往。若作復義解，則是內(nèi)向。若是外向，則“致”字當是推擴義。試就“致吾心之良知于事事物物”一語而言之，此語可解為在事事物物上復吾心之良知，此即是內(nèi)向，亦可解為推擴“吾心之良知于事事物物而皆得其理”，此即是外向。陽明之言“致”究是何義，并未表明清楚。然無論如何，總持言之，內(nèi)向、外向，義雖有別，次序亦異，而總不沖突。唯關(guān)鍵在復，立言之著重處亦在復。而外向則是其委也，亦可兼內(nèi)外同時而言之。內(nèi)向之復同時即是外向之推擴，成為同時俱起之一整個一來往。若揆之“致知在格物”，則內(nèi)向義為順。吾師所講者，則似為外向之推擴義。致知之知既是良知或本心，則“欲誠其意者先致其知”一語，便是內(nèi)向之最高峰。是則此語中之致知，以復義為重，然本體非只是虛寂，亦不可以識得本體便耽虛溺寂而至于絕物，亡緣返照，而歸于反知，此經(jīng)之所以結(jié)歸于“致知在格物”也。吾師訓格為量度，下舉諸例，如事親，如入科學試驗室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆為良知之發(fā)用，是則“致知在格物”一語中之“致”字，全成外向之推擴義，既與前語中之致知不相洽，不一致。而按之經(jīng)文，宗總覺其不順妥。一切知識莫非良知之妙用，在一獨立系統(tǒng)中自無可疑。知識如何安頓，亦自可由此而解答之。然凡此諸義，皆不必牽合于“致知在格物”一經(jīng)句，或吾師欲托《大學》經(jīng)文以立教，則非所敢議。

來函謂“欲誠其意者先致其知”。此“致”字當作復義解。復便是內(nèi)向，而以吾解“致知在格物”一語中之“致”字全成外向之推擴義，以此疑其不順妥。吾子此段議論，恐推求太過。夫心，無內(nèi)外可分也，而語夫知的作用，則心有反緣用焉，緣者，緣慮義。參考《新唯識論》上卷。反緣謂心之自明自了，亦云自知。似不妨說為內(nèi)向；有外緣用焉，外緣謂緣慮一切境。夫一切境，皆非離心而外在者，今此云外何耶？境本不在心外，而隨順世俗，不妨說為外耳。心于所緣境起解時，便似作外境想，故假名為外。似不妨說為外向。但內(nèi)外二名，要是量論上權(quán)宜設(shè)施。量論猶俗云認識論。實則境不離心獨在，雖假說外緣，畢竟無所謂外，且反緣時，知體炯然無系；知體猶云心體；無系者，心反緣時，只是自知自了而已，不起外境想，故云無系。外緣時，知體亦炯然無系。外緣時，雖現(xiàn)似外境相，而知體澄然，不滯于境，故亦無所系。知體恒自炯然無定在，而實無所不在，何可橫截內(nèi)外而疑其內(nèi)向外向之用有所偏乎？《中庸》曰：“合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”辭約義豐，切宜深玩。

函云“欲誠其意者先致其知”一語中之“致”字當作復義解，此亦未審。經(jīng)文從“欲修其身者先正其心”逐層推到誠意在致知，所說本是一事，而分許多層次，只以義理自有分際，不得不別析言之。身之主宰是心，此身若為私欲所使，即私欲侵奪天君之位，是為心不在而身不得修。故正心即心在之謂。可詳玩《示要》解正心處。易言之，即是復其本心。來函云：良知既是本心，然為習心所蔽，故須復。此義甚諦。但已于“正心”一語中見之，不當于致知處說。

意是心之發(fā)用，本無不誠。而曰誠意者，吾人每當本心發(fā)用，即真意乍動時，恒有私欲，或習心起而用事，障礙真意，此謂自欺，此謂不誠。故誠意工夫是正心關(guān)鍵所在，易言之，即復其本心之關(guān)鍵所在。然誠意工夫如何下手？此是一大問題，若非立大本，持養(yǎng)于幾先，僅于私欲或惡習萌時欲致克治之力，則將有滅于東而生于西之患，而終不免于自欺。故立大本為最要。

大本非他，即良知是也。良知者，意之本體，即前云“正心”之心是也。前但出心之名，而未說及心是什么，此則切示心體，即是知。知即良知之知，非知識之知。知是清凈炤明，雖私欲熾然時，此知亦瞞昧不得。吾人只依此內(nèi)在固有之知而推擴去?！罢\意先致知”之“致”字是推擴義。下文“致知在格物”之“致”字亦推擴義。知是大本，推擴則大本方立定。大本既立，則私欲不得潛滋，而意無不誠矣。

問：何故推擴方是立大本？答曰：此等處非可空思量，須切實反己體認。夫知為良知，即是本體。本體亙古現(xiàn)成，何待推擴？欲釋汝疑，須先分別二種道理：一、法爾道理。此借用佛典名詞。法爾猶言自然，儒者言天，亦自然義。自然者，無所待而然，物皆有待而生，如種子待水土、空氣、人工、歲時始生芽及莖等。今言萬有本體，則無所待而然。然者，如此義。他自己是如此的，沒有誰可使之如此的，不可更詰其所由然的，故無可名稱而強名之曰自然，或法爾道理。二、繼成道理?！兑住吩疲豪^善成性。此言吾人必繼續(xù)其性分中本有之善，以完成吾之性分。蓋本體在吾人分上，即名為性。而人之既生，為具有形氣之個體，便易流于維護小己之種種私欲或惡習而失其本性，易言之，即物化而失其本體。故人須有繼成之功，以實現(xiàn)其本體?！墩撜Z》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即本體之名，弘即推擴之義。吾人能弘大其道，繼成義也。道不能弘大其人，人不用繼成之功，則人乃物化而失其所本有之真體故也。就法爾道理言，本體無待，無對待也。法爾圓成，法爾圓滿，無有虧欠；法爾成就，不從他生。似不待推擴。然所謂圓成者，言其備萬理，含萬化。易言之，即具有無限的可能，非謂其為一兀然堅住的物事也。故其顯為大用，生生化化，無有窮竭，即時時在推擴之中。王船山釋“太極”一詞曰：“太極者，無有不極也，此是法爾圓成義，是具有無限可能義，此似不待推擴。無有一極也。”是時時推擴義。則似不待推擴者，而實恒在推擴，《詩》曰：“維天之命，于穆不已?！碧熘^本體，命謂本體之流行。于穆，深遠義。不已即推擴無終極。《易》以天行健象乾元，即有推擴義。故吾儒言本體與佛氏以無為、無造顯本體者，無造即不生不滅義，是常守其故而無新生，本體便成僵固的死物。天壤懸殊。吾人不當虛構(gòu)一兀然堅住之本體，妄起追求，唯應(yīng)體現(xiàn)其所本具推擴健進之本體，以立人極。

就繼成道理言，本體在吾人分上，即名為心，以其為吾身之主宰，故曰心。亦名為知。知即是心，唯以其清凈炤明，故名為知。心之自相只是知，除卻知更有什么叫作心？此知是無知無不知。無知者，非預(yù)儲有某種知識故，如無子女者決不會預(yù)備有若何顧復嬰孩之知識；乃至自然科學上一切知識，若非用其知力于自然界去征測，即此等知識亦不會預(yù)有之，故云無知。無不知者，此知是一切知識之源，如婦人初生子女便有善為撫育的一切知識；乃至自然科學的知識，只要推致吾之知力于大自然，則此等知識亦自開發(fā)，故曰無不知。余之此說，在宋明理學家及禪家聞之，必多不滿。今此不及辨。申言之，知體只是具有無限的知之可能，吾人必須保任此知體，此知即是本體，故云知體。或問：一言乎知，便是作用，如何徑說為本體？答曰：此問甚善。然須知即用見體，不妨說知即本體。譬如于眾漚，識其為大海水之顯現(xiàn)，不妨于眾漚直說是大海水。今說知即本體，義亦猶是?！氨Ｈ巍倍猪毶茣?，保者保持，任亦持義，保任此知體，勿令私欲或習心得起而障之。吾人日常生活中，不論動時靜時，常是知體昭然為主于中，卻賴保任不松懈。保任便是推擴中事。因其明而推擴之，使日益盛大。明者，知體之發(fā)用。如孟子言是非之心為智之端。端如絲之緒，至微者也。蓋以知體之明，在凡不減，凡夫何曾損減得，只為私欲或染污習氣所障蔽而不甚顯發(fā)耳。其日用之間，于應(yīng)事接物，或能明辨是非，不至迷亂，此正是其知體微露端倪，但凡夫不知保任此端倪，端倪即知體之明。常保任之，則知體透露矣。顏子卓爾如有所立是也，惜凡夫不悟。每有初念頃，是非不惑；及稍一轉(zhuǎn)念，便為私欲所使而障蔽其本明。故學者求自遠于凡夫，必于一念是非之明處引其端而擴之，至于窮萬理，達至道，得大智慧，庶幾知體展擴，漸近極度。言漸近者，實無有極度也。佛家以成佛為究竟位，是有極度?！对姟吩唬骸熬S天之命，于穆不已。”文王之德之純，純亦不已，便無究竟位可言。夫渴想極度者，妄情也，不歆極度而行健不息者，真達天德也。使果有極度，則本體將為凝然堅住之物而大用息，是孔子所以嘆“夫《易》不可見而乾坤息也”。佛家說真如是無為無造，此其妄也。嗚呼！安得解人與之論儒佛乎？故曰：“是非之心，知之端也?！泵献又詳U充，其義韙矣?；騿枺合壬酝茢U，究須有保任工夫，而解“致”字卻似偏取推擴一義，何耶？答曰：保任自是推擴中事，非可離推擴工夫而別言保任也。推擴者即依本體之明而推擴之耳；“依”字是順從義，即保任之謂。吾人只念念順從吾知體之明而推擴去，則私欲或習心自不得起。推擴工夫稍歇，則習心便乘間而橫溢。反省深者，當知此事。保任亦只是依從知體之明推擴去，非是別用一心來把住此知體可云保任也。如別用心來把持，便是無端添一執(zhí)著的私意，即知體或本心已受障蔽。理學與禪師末流多中此毒。

經(jīng)文致知“致”字，本是推擴義，保任意思自在其中，然經(jīng)直以推擴標義，隱含保任卻不直標保任者，此中大有深意。試詳玩后儒宋明儒。語錄，大抵以為知體或本心是本來具足，吾亦承認本來具足，但是具有無限的可能，而禪與理家不必同此。本來現(xiàn)成，故其談工夫，總不外保任的意義為多。程朱居敬工夫只是保任，不獨明儒昌言保任也。單提保任，則可以忽略推擴義，以為現(xiàn)成具足之體，無事于推擴也。明道《識仁篇》云：此理不須窮索，以誠敬存之，存久自明。存即保任義。格以經(jīng)文致知之“致”字，即推擴義者，乃見明道純是道家之徒。道家不言推擴，其旨與佛氏為近。宋明儒始終奉《識仁篇》為寶訓，其于仁體仁體亦即知體。仁與知非二也，特所從言之方面不同。實只有保任，而無推擴工夫。充其保任之功到極好處，終近于守寂，而失其固有活躍開辟的天性。其下流歸于委靡不振而百弊生。宋明以來，賢儒之鮮有大造于世運，亦由儒學多失其真故也。故言推擴，而保任義自在其中，單提保任則可以忽略推擴工夫，而其弊有不可勝言者?？傊?，知體是主宰，依從知體之明而推擴去，便是工夫。即工夫即本體，本體亦云知體。如充一念是非之知，可以進至極高的智慧境地。工夫推擴不已，不令此知體被私欲障礙，引而伸長之，即是本體展擴不已，此乃人道之所以繼天成已天者，本體之名。人繼續(xù)其所固有之本體而不至物化，是名繼天。己謂性分，非小己之謂，人完成其性分曰成己。而立人極也，是謂繼成道理。

經(jīng)文于修身先正心處已明復義，因為此“正”字即是《易》言正位之“正”，即明心為身之主宰，當正其天君之位而不可為私欲或習心所侵奪，故是復義。但此處只作一番提示，并未說到如何用功去復。繼言誠意，便顯意是心之發(fā)用，于此卻要用功，必勿以私欲或習心來自欺其意，如此方是誠意，而心不致放失。然不自欺工夫即誠意工夫。不是僅在發(fā)用處可著力，必須立大本。大本非他，還是要認明自家主宰的頭面。主宰即上所云心。此個頭面即是知。所謂良知。陽明詩云：“而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！比绱擞]體承當，得未曾有。然自識得此大本已，大本即知，亦云良知。必須依從他良知。推擴去，如淵泉時出不竭才是。淵泉喻如良知；時出者，淵泉隨時流出，喻如良知之明隨時推擴。本體良知，原是推擴不容已，工夫亦只是推擴不容已，即工夫即本體，吃緊。焉有現(xiàn)成具足之一物可容拘隘而堅持之乎？佛家說到知體，佛所云智，亦相當于《大學》經(jīng)文致知之知。喻如大圓鏡，此便無有推擴。吾謂以鏡喻知體，不如以嘉谷種子喻之為適當。須知一顆谷種，原具備有芽、干、枝、葉、花、實等等無限的可能，非如鏡之為一現(xiàn)成而無所推擴之物也。后儒言知體，皆受二氏影響，故其工夫偏于單提保任，其去經(jīng)言致知之推擴義蓋甚遠。夫不言推擴，則工夫只是拘持，將為本體之障，無異堤防淵泉而欲斷其流也。大本不立，害莫甚焉。推擴工夫，方是立大本之道，譬如通淵泉之流，源源不竭，沛然莫御，所謂有本者如是也。本立而后發(fā)用時，倘有非幾之萌，自如紅爐點雪，故曰“欲誠其意者，先致其知也”。

陽明于推擴義極有見，《語錄》有曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，見讀現(xiàn)。只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一工夫?！贝硕卧捄脴O，惜乎一向無人注意。誠深會于此者，當識得知體不可視猶明鏡，而當喻如谷種，時在推擴發(fā)展中也。陽明后學已失此意。

推擴工夫正是良知實現(xiàn)，私欲、習心無由潛伏，正如太陽常出，魍魎全消。上文正心處所示復義，至此乃見。故致知之致即推擴義。是復之下手工夫，與前但虛提復義者，不容混視。義有分劑，言有次序。

復義只是對心不在而說，此心為私欲所障蔽而失其君位，故須復，如人君失位而復辟之復。明乎復義只如此，則復義并未涉及下手工夫，何所謂內(nèi)向？工夫若內(nèi)外一片，則內(nèi)向只是提防著本體，其害將如吾前所云，焉有如此而可復其知體者乎？知體亦本體之異名。

“致知在格物”之“致”字，元承上文來，自是推擴義。知者，心之異名。一言乎知，便已攝物。攝者，含義。心、物本為渾然流行無間之整體，不可截成二片。內(nèi)外之名，隨俗假說固無妨，若果以為內(nèi)心、外物，劃若鴻溝，則愚夫作霧自迷，其過不小。夫良知非死體也，其推擴不容已。而良知實通天地萬物為一體者也。故《易》言“智周萬物”，正是良知推擴不容已。若老莊之反知主義，老子絕圣棄智，其所云圣智，即就知識言之，非吾所謂智慧之智也。莊子亦反知。將守其孤明而不與天地萬物相流通，是障遏良知之大用，不可以為道也。故經(jīng)言“致知在格物”，正顯良知體萬物而流通無閡之妙。格者，量度義。良知之明，周運乎事事物物而量度之，以悉得其有則而不可亂者，此是良知推擴不容已而未可遏絕者也。須知吾人工夫是隨順本體，而本體亦即于工夫中實現(xiàn)，明儒說即工夫即本體，此語妙極，惜乎學者不肯深心理會。夫推擴吾良知之明去格量事物，此項工夫正因良知本體元是推擴不容已的?！傲贾倔w”四字作復詞。工夫只是隨順本體，否則無由實現(xiàn)本體，此不可不深思也。哲學家有反知者，吾甚不取。明乎此，則吾言致知格物，融會朱王二義，非故為強合，吾實見得真理如此。朱王各執(zhí)一偏，吾觀其會通耳。

推致吾良知之明向事物上去格量，此是良知隨緣作主，無所謂外向也。格物之格即是良知之用，知之流通處即是物，非物在心外，故格物實非外向。俗計為外，而實無外。知之流通處即是物，而知之格量作用周遍于其流通處，即物。而得其有則而不可亂者，是謂格物。格物工夫不已，即是吾良知之流通無息，展擴不已。

《大學》言格物，只予知識以基地，既許格物，即知識由此發(fā)展。卻非直談知識。

莊子以內(nèi)圣外王言儒者之道，其說當本之《大學》。然內(nèi)外二字，但是順俗為言，不可泥執(zhí)?！洞髮W》經(jīng)文只說本末，不言內(nèi)外。前言物有本末，后結(jié)歸修身為本。修身總攝誠正格致以立本，由身而推之家國天下，皆與吾身相系屬為一體，元無身外之物。但身不修則齊、治、平無可言，故修是本而齊、治、平皆末。本末是一物，如木之根為本，其梢為末，元是一物。不可剖內(nèi)外。通乎本末之義，則三綱、八目無論從末說到本或從本說到末，總是一個推擴不已的整體，不可橫分內(nèi)外。

“物格而后知至”者，“至”，極也。言于物，能格量而得其則，然后良知之用乃極其盛也。《示要》于此疏釋甚明白。讀者不肯反己切究，故以朱子之解為通，而疑吾之說欠順。孟子曰：“舜明于庶物，于眾物之理必格量明析而悉得其則。察于人倫，即于父子、兄弟、夫婦乃至天下人，互相關(guān)系間有其倫理，必格量不迷。由仁義行，孟子言仁義，即就本心或良知之德而目之也。由者，率順義。明物，察倫，即于物理已無不格量，而無所迷謬，故乃率順其仁義等德具足之良知而行之，自無冥行之患。非行仁義也?！狈且拦湃巳柿x之事而假行之以襲美名，所以異乎功利之徒。詳此云明物察倫即于物理無不格量而無所迷謬，所謂物格是也。物格即是良知行乎事事物物而大明遍照，其力用日益增盛，故曰“物格而后知至也”。知至則私欲或習心不得相干，而意無不誠可知。孟子云“由仁義行”，正意誠之征也。世或以為原人時代，其民天真未離，即良知現(xiàn)成，無有不善，老莊遐想淳古之風蓋如此。其實原人尚未能推致其良知以格量事物，即知識甚陋，唯其于物有未格，不足語于明物察倫，故其所行，當理者甚少而終不自知其迷謬。即偶有是處，亦不由自覺，此與鳥獸之頑冥幾無甚殊異，故其良知全不顯發(fā)，無可與之言誠意不待言。陽明后學多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也。

《大學》經(jīng)文從“欲明明德于天下”一層一層追本到致知上去，即隨結(jié)云“致知在格物”；卻又由物格知至以下一層一層歸于天下平，文義往復如環(huán)。細玩之，致良知是立大本工夫，而格物正是致良知工夫吃緊處。道家致虛，老子曰“致虛極，守靜篤”，莊子及他道家皆不外此。佛氏歸寂，佛家三法印，而涅槃寂靜一印實前二印所會歸處，此其無上了義也，大小乘皆于此印定。同一反求自性而不免遺物，其流皆有反知之弊。佛家雖尚理智分析，然實以為修法空觀之方便，與《大學》格物主張確不同?！洞髮W》特歸重“致知在格物”，與“物格而后知至”二語，此實圣學與二氏天壤懸隔處。至西洋學術(shù)精于格物，卻又不務(wù)致良知，便是大本不立。陸子教學者“先立乎其大”，陽明云“學問須識得頭腦”，不可僅以馳求知識為能事也，《大學》之教方無流弊。