王準記語

科學(xué)各有其研究之對象與領(lǐng)域，而方法則嚴于實測。每有臆說初興，未經(jīng)十分證實，而鼓動眾聽，幾無異詞。及至有后說反前，測之于物界而征驗不爽，則眾舍彼而就此，奉為定論，堅立不搖，此科學(xué)有明征定保之效也。獨至哲學(xué)談本體，則與科學(xué)迥異。本體無形相可見，即無實物可測，大抵各逞所見，而為一家之言。人見其紛然無定也，乃退而探究人類之知識是否足以探討本體。故暫置本體論而從事于知識論之研究，此哲學(xué)界之一大轉(zhuǎn)變也。夫知識論固為探求本體者所必資，然后人卻專在知識論上玩弄，遂至諱談本體。西人有警語云：磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍而無羊可宰，豈非怪事！今之喜玩弄知識論而不承認有本體者，其迷謬正如磨刀之喻。

科學(xué)方法以實測為本，即玄想所及，特有發(fā)明，仍須驗之于事物，方足取信于人，否則亦難自信也。但一言及于實測，即有物矣。若談到宇宙本體，則無形無象，一切科學(xué)儀器所不能見，不可以實測求也。然雖無形象，而實為宇宙萬物之源，不得目以為無。若無本體，則萬物何自而形成乎？科學(xué)只能研究事物互相關(guān)系間之法則，故此等知識只屬于表層的而不能證會實體。《勝鬘經(jīng)》曰：“澈法源底。”“法”字猶此土云事物。此言佛之為教，澈了萬物之根源底蘊，即證會實體之謂。此則非科學(xué)所能也。

“本隱之顯，推顯至隱”二語，包羅無限，究其根極，亦曰體用而已矣。隱謂體也，顯謂用也。體具眾理，備萬德，而無形象可見，故謂之隱?！氨倦[之顯”是謂即體成用；“推顯至隱”是謂即用識體。

宇宙萬象即大用流行之跡象耳，不可于此分層級。若謂先有大用而后作成宇宙萬物，則謬誤甚矣！當知即萬象是用，即用是真體之顯現(xiàn)，用外無體。但于用上而不泥其跡，直悟其為真體之顯，便是即用識體，如眾漚是大海水所現(xiàn)。知此者，即于眾漚見是大海水，言即用顯體，必如此方無過。歐陽先生據(jù)唯識義，其真如純是無為，其宇宙萬象實皆生于賴耶識中一切種子。體用條然各別，而言即用顯體，豈不異哉？

吾之心即是天地之心，而凡夫不悟者，因凡情承認有一己之個體與天地萬物相對待，如是則分內(nèi)外、彼此、同異種種差別，而一真法界此借用佛經(jīng)名詞，與原義不必符，此中猶云全宇宙。乃破碎為無量沙粒，吾人亦是沙聚中一微粒，其然，豈其然哉？故必遣除凡情妄執(zhí)而后知物我同體，吾身之主宰謂心。即天地萬物之主宰也，故曰“官天地，府萬物”，理實如是，非意之也。

西洋談本體者，大抵本其向外求理之心習(xí)，直以本體為客觀獨存的物事而推求之。其實宇宙人生非可剖析，云何可于吾性命外別尋本體？科學(xué)于現(xiàn)實世界，必設(shè)定為客觀獨存，故必任理智，作客觀的研究，而哲學(xué)窮究本體，則不當與科學(xué)同其態(tài)度與方法。

變易指宇宙萬象言，亦即大用流行之謂。然吾人難了流行之妙，卻見有實物者，則由吾人于實際生活中妄起執(zhí)著所致。

執(zhí)著不能憑空而起，必有其可執(zhí)著之跡焉。原夫大用流行，勢極猛疾，動之疾便凝聚而似有物。此物非實有，但動勢之跡象耳。而人情妄執(zhí)，則計此跡象以為實物。如燃香楮，猛力轉(zhuǎn)之，見旋火輪，雖知非實，而輪相固在。設(shè)問何以成此輪相，則全由力之猛疾續(xù)運而成。又如閃電，雖一瞬即逝，亦現(xiàn)似有一物事，即電光是也。此光何自而來？亦力之運行使然也。可見物質(zhì)本無，但因力而詐現(xiàn)其相，妄情執(zhí)之以為物耳。

窮神知化，化亦神也，此意最為深遠?！墩撜Z·子在川上》一章宜細玩。夫前水方逝，后水即生，是不斷也；前水才生即逝，未曾留住，是不常也。不斷不常，即剎那滅義。方生即滅，方滅即生，化化之妙，滅滅不停，即生生不已，非神而何？逝者如斯，是生滅義。不舍晝夜，是恒常義。雖滅故生新，而實恒久不已，于變易見不易，乃無生而生也，窮神知化之意，至此極矣！無生而生之義殊難言。天地大物也，誰生之乎？凡情計有上帝造生萬物，此乃虛妄構(gòu)想。如實而談，上帝本無此物而宇宙非無真宰，但此真宰不可以擬人之觀念相推度，不可說為具有人格之大神，是乃獨立無匹，無形無象，亦虛寂，亦剛健，既不從他生，亦復(fù)無所生，故曰無生。然以虛寂而剛健故，其自體卻是生生化化，無有窮竭，故乃現(xiàn)似宇宙萬有，故曰無生而生。奇哉奇哉！無生而生，世有能言其故者乎？

學(xué)者既聞無生而生，更當知生而不有之義。夫生生者，大用之謂，本無實物，即無時間空間可言。生生之流，剎那剎那，滅故生新，無物暫住，故知生而不有，則于生而已識其本無生矣。

剎那滅義，不必驚疑。如生理學(xué)者言新陳代謝，七日之間而全身盡易其故，此與剎那滅相距雖甚遠，然可從此悟入。非此則七日代謝之事，何自而起乎？故知剎那滅義非是玄談，于此不生執(zhí)著，即悟生而不有也。生生化化即是空空寂寂，神乎神乎！

萬物皆備于我，乃唯識義。漢以來儒者不知發(fā)明此旨。夫內(nèi)外分畛，物我對峙，此經(jīng)驗界中之事也。如此則宇宙只是一盤散沙，人生不過沙聚中之一微粒，此凡情之大迷也。若了萬法唯識則無此失。如眼識看色，愚者認色為外物，其實色不離于眼識，即色非身外之物；耳識聞聲乃至意識緣一切法，皆可準知。天地萬物皆不離吾心而外在，故說萬物皆備于我。楊仁山居士尊佛家唯識之論而薄孟子，非獨不解孟子，恐于唯識亦極疏也。

萬物繁然，固有待矣。若于一一物而識其本體，則無待矣。故知言無待即有待，言有待即無待，此妙之極也。

體用不二義，自《新唯識論》出，始圓融無礙。吾國先哲于此實欠明了。如橫渠乾坤父母之說，則天地與其所生之人或物，畢竟兩相對待，非體用不二之旨也。然體用雖不可分，要亦不能無辨，如吾所舉眾漚與大海水喻，形容最當。眾漚本非離大海水而有自體，但漚相不無，故眾漚與大海水雖不二，而不能不分言之。體用分言，理亦猶是。

《特輯》云：萬物皆天命之顯。命字義訓(xùn)甚繁。朱子《中庸章句》言“命猶令也”，殊不可從。命乃流行義?！对姟ぶ茼灐吩疲骸熬S天之命，于穆不已?！绷餍泄恃圆灰?，若是恒常而不流行的物事，如何著得“不已”二字？故命者即謂本體之流行；顯者直接呈顯，如眾漚是大海水呈顯，非有二也。若以為天地出生人物，則說成二片矣。克實論之，無所謂萬物，其所謂萬物，只是本體呈顯而已，玩漚海喻自見。俗情誤在計執(zhí)現(xiàn)象界，遂生種種臆說，如上帝造人物之類，其影響及于后之哲學(xué)家，亦紛紛以為本體超于萬物之上或藏于其后為之根據(jù)，雖不一其詞，總有打成兩橛之病。學(xué)者若能不滯于物，不執(zhí)于相，便見得事事物物莫非天命之顯。莊生言“道在矢溺，道在瓦礫”，孟子言“形色天性”，其說至精妙。蓋宇宙之大，形形色色，萬有不齊，莫非天性，雖矢溺之賤，瓦礫之微，若遺其跡而識其本體，即皆道也?！俺曙@”二字宜深玩。

物物各相屬，亦各自為主，此義深微。宇宙萬有蓋無有不互相屬者也。近世各科學(xué)之發(fā)明，皆以萬有為整體，如天文家謂太陽系乃至一切星云卻是互相聯(lián)屬而為一完整體；生物學(xué)家亦謂每一生物非孤立者，乃與全宇宙相聯(lián)屬為一整個之生機體。楊慈湖《己易》言“萬物一體”，其說已得證明。若以為一切物各獨存獨立，則成散沙矣。

物物各自主者，與上舉相屬之說正復(fù)相成，唯萬有為一完整之全體，而無有首出庶物為主宰者。足知一切物皆是本體呈現(xiàn)，即一切物各各具有圓滿無缺之本體。易言之，一切物皆平等，一切物皆神，一切物各自主，《華嚴》“光光相綱”義與《大易》“群龍無首”義，可互相發(fā)明。西哲泛神論亦有意思，但所見未能透底。

二氏以虛寂言本體，老氏在宇宙論方面之見地，則從其本體虛靜之證解，而以為宇宙只是任運，任自然之運行曰任運。無所謂健動也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙論方面之見地則從其本體寂靜之證解，而以為五蘊皆空，五蘊實即心物二方面的現(xiàn)象。宇宙者，本心物諸現(xiàn)象之總稱。心物空，即無所謂宇宙。唯欲泯宇宙萬象而歸諸至寂之涅槃。涅槃，真如之別名，即謂本體。老、釋二家之人生觀，從其本體論、宇宙論之異，而其人生態(tài)度，一歸于致虛守靜，一歸于出世，故其流極，至于頹廢或虛偽，參考《讀經(jīng)示要》第二講談二氏處。而人道大苦矣！儒者于本體，深證見為剛健或生化，故其宇宙觀，只覺萬有皆本體剛健之發(fā)，即萬有皆變動不居、生生不已、活潑潑地，無非剛德之流行也。雖云于萬有而識其剛健之本體，亦可說萬有之相已空。譬如于眾漚而知其本體即大海水，則漚相已空。但此與佛家意思天壤懸隔。佛氏空萬有之相以歸寂滅之體，吾儒則知萬有都無自體，而只是剛健本體之流行也。故儒者之人生觀，要在自強不息，實現(xiàn)天德，天德即謂本體。如是乃即人而天矣。

吾儒以《大易》為宗。易道剛健，剛健非不虛寂也。無形，無象，無染污，無作意，曰虛。寂義亦然。虛寂故剛??；不虛寂則有滯礙，何剛健之有？但以剛健為主而不耽溺于虛寂，故能創(chuàng)進日新，而無頹廢與虛偽之失。橫渠“易道進進也”一語，極堪玩味，非剛健，則無以言進進也。孔孟之學(xué)皆以剛為主?！墩撜Z》“剛毅、木訥近仁”，木訥亦剛也，但就剛毅之形于外者言之。唯剛乃得為仁也。仁體呈現(xiàn)時，私欲不得干之，此可見乾德剛健，故易家言乾為仁，此七十子授受無失者也。

《論語》《大易》同以剛健言仁?！吨熳诱Z類》以柔訓(xùn)仁，便雜于佛老，失《易》旨矣。

宇宙之心非超脫于眾生或萬物之上，乃即物物各具之心便是宇宙之心。何以征之？如一人向隅，滿座為之不歡，此何故耶？唯人人同此心體，乃有此感耳。彼此之分，乃習(xí)氣使然，非性分本然也。孟子言“心所同然”，莊子言“自其同者觀之，則萬物皆一”，皆見性之談。如“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，此時之心，將孺子與一己毫無分別，乃天機自動而不容自已者，隨感顯發(fā)，莫非此心也，中國學(xué)術(shù)之神髓在此。

余少時讀嚴又陵譯《天演論》。又陵按語解釋佛家“不可思議”一詞有云：“智者則知由無常以入長存，斷煩惱而趣極樂，正如渴馬奔泉，久客思返。真人之慕，誠非凡夫所及知也?！碑敃r不知何謂長存，豈謂修養(yǎng)功深，庶幾靈魂永存歟？然殊難置信。又陵“長存”一詞究作何解？亦不得知，想彼只是作文章也。后讀陽明《詠良知》詩，“無聲無臭獨知時”云云。始憬然有省，卻不管又陵意如何、佛氏本旨如何，而吾自悟當下便是長存。此意極不易言，系乎見性與否？凡夫迷執(zhí)軀殼，只墮溺無常之生死海中。至人超越形氣，直得本體，則時空內(nèi)外等見無自而起，禪家所謂澈體真常者是也。夫無常乃相對也，見性則即于相對而見絕對，固非于相對之外別求絕對。所謂“由無常以入長存”，實非在無常之外更有長存之境，如凈土宗之所謂西方極樂世界及耶教之天國也。孟子“形色即天性”與“天地同流”之言，皆此旨。

以涵養(yǎng)察識工夫孰為主要互相研討者，朱晦庵、張南軒二人煞費苦心。朱子首問學(xué)延平，延平教之涵養(yǎng)。朱子初未能信，其后乃深知涵養(yǎng)之要。然察識自是涵養(yǎng)中事，二者本不可分。以涵養(yǎng)為主，而輔之以察識，斯可矣。若舍察識而言涵養(yǎng)，則流弊甚大。常有自居無過而不知反省者，是空言涵養(yǎng)之失也。無論有事無事，常保任此心，揭然有所存，惻然有所感，而無放失，此涵養(yǎng)之謂也。然幾微之間稍有不慎，而主人公即不在，此時若不有察識之功，則正所謂養(yǎng)奸耳，可不懼哉？又慈湖專主不起意，亦不可盡從。當知涵養(yǎng)無間于動靜，須濟之以察識，否則模糊度日，不知其失矣。

人倫日用間，隨處致力于涵養(yǎng)本源，省察得失，使隱微之地?zé)o纖芥染污之根，將神明日盛，而本體彰顯，始悟神化之妙皆自性出生。此儒家根本精神，無待別求途徑者。宋明儒猶秉此心傳而時雜禪機，不免滯寂。其流至于委靡無生氣，此所當矯正也。

“真體”一詞，言其為萬有之實體也?！白孕浴币辉~，則克就真體之在吾人分上而言也。吾人自性即是萬有實體，本非有二，但取義各有分際，名稱遂爾不同，勿泥勿淆乃可。

曹慕樊問：理智與知識二詞有異否？先生曰：理智就心上知的作用而名之，此作用必經(jīng)驗于事物，而后知識始得構(gòu)成，故有異。問：云何性智？先生曰：性智即是本心，亦即是本體，理智卻是性智之發(fā)用。

儒者“體認”一詞，有時可與“證會”一詞同解，有時又似泛言之。朱子常有親切體認之語，即讀書窮理之際時時尋繹玩索之謂。此固切要，然與吾所舉“證會”一詞殊不相似。今云證會者，謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量，亦云現(xiàn)量。陽明《詠良知》詩“無聲無臭獨知時”，此無聲無臭而獨知者，正是吾之本體即本心炯然自知也，斯即證會之謂。至程子云“天理二字卻是自家體認得來”，此“體認”一詞如作證量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常踐履中，用涵養(yǎng)察識等工夫體認得天理流行之妙，此似在發(fā)用處說，而與證量似微有不同。證量則真體獨立，冥然自證，乃于泯絕外緣時見之耳。此意難言。

佛書每稱內(nèi)證離言，內(nèi)證即自知之謂。言者，宣達心之所思；離言即離思想，不起推度，不雜記憶與想象等作用，此證會也。但佛氏視此為神圣之極，非凡夫所能有。果爾則是謂凡夫無圣種矣。實則吾人于神志清明之時，澄心靜慮，游思不起，而靈明固在也。蓋人人皆有自明自了之體，一念熄染，當下便是也。然佛氏不許凡夫有證量者，蓋以為凡夫只是妄識，而其真體不曾呈現(xiàn)，其說亦自謹嚴。但謂凡夫全無真體發(fā)露時，則凡夫用功將以何為把柄？豈不長隨妄識流轉(zhuǎn)？故曰無圣種也。今如靈曜當空，云翳悉盡，此可以喻真體發(fā)見。然陰雨之天仍不無照物之明者，云翳雖起而太陽固在，只未完全顯現(xiàn)耳。若以其未曾盡顯而即視為全不得顯，則失之遠矣。言凡夫絕無真體呈露、純是妄識者，其不應(yīng)理，何異謂陰雨中絕無陽光耶？無著、世親唯識之學(xué)，根本錯誤。

內(nèi)證離言者，真體呈露時之自明自了，不雜絲毫想象與推求也；一涉想象，便成言說相，不是內(nèi)證之候。

夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內(nèi)外，唯是真體現(xiàn)前，默然自喻，而萬理齊彰者也。思辨則于不自覺中設(shè)定有外在世界，而向外尋求，測于一曲，遺其大全，滯于化跡，昧其真相，此證會與思辨不同也。

每日宜有一段時間，凝神定氣，除浮思雜念及一切想象與推度，唯是澄然忘念，此中至虛至寂，而竟不同木石卻炯然自了，即是證也，即本體呈露也。陽明所謂“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”，乃證見自性之言。

真體亦虛寂，亦生化，所謂天道不言而四時行、百物生之妙，唯證量中自得之，非思想猜度所可相應(yīng)。

準問：云何得證量？先生曰：《新論·明宗章》曾言及之。此須有修養(yǎng)工夫，真積力久，惑染盡凈，真體呈現(xiàn)，爾時主人公自明自了，謂之證量。主人公系宗門語，即真體之代詞。故問題不在如何是證量，而在如何得到真體呈現(xiàn)。故儒家重修養(yǎng)，佛氏嚴于地前及入地等萬行也。

私欲凈盡，雜念不起，即見性之候。湛然虛明，乃是真體當下呈露，其生生不息與惻悱不容已之幾，油然暢然。明儒羅念庵已近此境地矣。

佛家言轉(zhuǎn)意識成妙觀察智，最有意義。念慮澄清，不雜妄想，大明遍照，活潑潑地，妙之至也。

準問：儒者言存心之功，每曰保任何耶？先生曰：保者，操存之謂。諸葛公云“使庶幾之志揭然有所存”是也。此項功夫，一有疏懈，則本心亡失，而染習(xí)便乘權(quán)矣。故當有以操持此本心而使之常存不放也。然操存非以此心視作一物而把持之，若如此著意即私也。故保任之“任”字甚妙。任者，任其自然流行之謂也。有保任之功，則弛懈與迫促之弊可免。

孟子言操存，此義深微至極，而不悟者，以為用心操持之于此，好似別用一心來持此心，乃大謬也。操持只是依著本心而聽其為主于中，毋令私意或染習(xí)得障蔽之而已。不論有事無事時，操持工夫須恒勿間斷。有事時，而操持得本心在此，他自然知之必于明，處之必其當，不肯安于迷謬；無事時，而操持得本心在此，他炯然虛明，不昏不亂。孟子云操之則存者，只是如此。如不操持之，即本心便亡失，而私意或習(xí)心起來作主，有事時，固是習(xí)心乘權(quán)，不能知明處當；無事時，也是習(xí)心占據(jù)，憧憧擾擾。孟子云舍則亡，謂舍其操持之功而本心亡，其患乃至此也。

西洋人嘗有一種猛厲辟發(fā)之力，隨在發(fā)見，若不可御者，與吾人性情大有不同之處，且自古已然。往歲曾見希臘人物畫及吾西漢人物畫像，較其氣象，吾信中西人由來便異。希臘像為人踞地作勢，縱身欲前，如鷙鳥之將舉，猛獸之思搏，其活潑潑地，富有生氣，生龍活虎猶難喻之也。西漢造像若昂首天外，挺然獨立，此種超然岸然之風(fēng)度亦自可貴，而絕不現(xiàn)猛獸鷙鳥氣象，此其異西人處也。

吾國先哲，重在向里用功，雖不廢格物，而畢竟以反己為本。如孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之也”，又言“萬物皆備于我”；程子言“學(xué)要鞭辟近里切著己”，此皆承孔子“古之學(xué)者為己”之精神而來。老莊虛靜之旨，其為用力于內(nèi)不待言，此皆與西人異趣者。西人遠在希臘時代即猛力向外追求，雖于窮神知化有所未及，而科學(xué)上種種發(fā)明，非此無以得之也。今謂中西人生態(tài)度須及時予以調(diào)和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之學(xué)，足以盡性至命，斯道如日月經(jīng)天，何容輕議？至于物理世界，則格物之學(xué)，西人所發(fā)皇者，正吾人今日所當挹取，又何可忽乎？今日文化上最大問題，即在中西之辨。能觀異以會其通，庶幾內(nèi)外交養(yǎng)而人道亨、治道具矣。吾人于西學(xué)，當虛懷容納，以詳其得失，于先哲之典，尤須布之遐陬，使得息其臆測，睹其本然，融會之業(yè)，此為首基?！洞笠住氛侨跁形髦畬W(xué)。

中西學(xué)者皆有反理智一派。中土如老莊即是也；老云“絕圣棄智”，此所謂圣智，即指理智與知識。羅素于康德、柏格森亦目為反理智，則甚誤。康、柏二子之意，似只謂理智不可以得本體，故理智之效用有限，而非謂理智可屏斥也。柏氏且自言非反理智者，何可妄誣之乎？但柏氏言直覺不甚明了，時與本能混視。本能即是習(xí)氣，習(xí)氣纏縛于人，茫無涯涘，不可窮詰，隱然為吾身之主人公，非有極深靜定工夫，不能照察而克除之也。柏氏猶在習(xí)氣中討生活，實未證見自性也。其言生之沖動，沖動即習(xí)氣也。自科學(xué)發(fā)達，物理大明，而人事得失亦辨之極精。不道德之行為改正者多，如男女平等及民主政治與社會平均財富，此等大改革皆科學(xué)有補于人類道德行為之大端也。然此但就道德發(fā)現(xiàn)之形式上說，固賴科學(xué)知識進步，而見后勝于前。若夫道德之根荄，終非科學(xué)所能培養(yǎng)，唯有反求諸己而自識其所固有之真源，保任勿失，擴充不已，然后其發(fā)現(xiàn)于日用云為之地，乃有本而不匱耳。

佛氏一方談生滅，一方談不生滅，此與《新論》發(fā)揮《大易》之不易變易二義，似近而實絕不同。佛氏于體上絕對不許言生化，于變易法，即所謂諸行或八識及其種子，卻不許說由真如現(xiàn)為此，故生滅與不生滅截成二片，分明與體用不二之旨相背。

本體不只是虛寂而已，乃純善、剛健、進進不已者。唯其如此，故非一成不變之死物。其自身是備萬理、具萬德而含有無限的可能，故生生化化，無窮竭也。佛家說真如，只是無為而已，不生不滅而已，非一成不變之死體乎？

《系傳》言：“以體天地之撰?！表n康伯注：撰，數(shù)也。朱子謂撰猶事也。均不可從。撰有具義。此中“撰”字，當作功用講，乃“具”字之引伸義也?！疤斓亍币辉~，非目蒼然之天，塊然之地也，蓋為真體之代詞。真體肇萬化而無息，是其功用。吾人能反己而實體之，則知真體元非外在，即我之自性也。其無量功用，皆我所固有之也。此是親證之旨，非意想也。

佛氏言生滅，實則言生便足，其必舉滅為說者，亦有其故。以一般人總以為變化之際，每由故物轉(zhuǎn)易為另一新物，或故物由過去傳來，時時加上新的分子。佛氏欲對治此失，故方便說一滅字，明無故物暫住，亦是不得已之詞。然《大易》只言生生，其義更美。言生生便無故故也。孫穎川先生亦見到此。

無機物實非無情。一切物皆元子電子所聚而成。元子電子者，動力耳。其動也，亦如有意志者然，但其相甚隱微難見耳，以為無情則非也。

窮理至極，存乎信念，真知與正信常相伴。窮到最上之理，推論與索證均用不著，只自明自信。

近見林宰平志鈞。先生與師一信，談及《新唯識論》語體本云：兄此作，立義、用意皆極好。立義則握住體用不二之絕對一元論，絕對、相對，一元、多元，當然不能分開看。中西及印度哲學(xué)說不通處，此能通之，而更透出一關(guān)。在中國則前人非不依稀仿佛似達此境，而見之未透，故握之不堅。兄獨玄珠在抱，橫說豎說，百變不離宗?！缎抡摗啡缡?，《示要》亦如是?！蹲x經(jīng)示要》省稱《示要》。《示要》更成熟，不知兄自謂如何？至用意之好，則勤懇敦摯，唯恐讀者不曉，此確是立人度眾、絕大志愿云云。師得此信，以示準等。準曰：西洋人談實體與現(xiàn)象，畢竟未得圓融；印度佛家生滅即現(xiàn)象界。與不生滅即實體。說成兩片去，其失亦同西哲，都是根本障礙。根本不通，縱其立說能成體系，有許多精思處可玩，然與真理究不相應(yīng)，終是戲論?！缎抡摗烦龆胬砣缛罩刑欤苏嫒颂焓⑹乱?。師笑曰：真理沒有隱蔽，古今許多哲人偏見不得，只為各雜情見去推求，轉(zhuǎn)增迷惘。師嘗云：不獨哲學(xué)家未離情見，佛氏以人間世為生死海而生厭離想，何嘗不是情見？宋人詞曰：“眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處。”此可玩也。

慕樊曰：心物問題，西洋人一向聚訟不休?！缎抡摗访饔审w成用，譬如由大海水成眾漚，本體絕待，喻如大海水；用則萬殊，喻如眾漚。大海水舉其自身成為眾漚，故不可于眾漚外覓大海水。本體全現(xiàn)為大用，故不可于用外覓體。若計本體超脫于現(xiàn)象界之上或隱于現(xiàn)象界之后，而為現(xiàn)象作根據(jù)者，皆大謬。故體用本不二，譬如大海水與眾漚豈可二之乎？而亦未嘗無分也。譬如眾漚，雖各以大海水為體，而非無一一漚相可說。體用不二而非無分，義亦猶是。自體上言，本無所謂心與物。何以故？本體絕待，備萬理，含萬善，至虛至靈，具有無限的可能，然實無形無象，無有作意，非如人起意造作故。喚作物固不得，喚作心亦不是。心對境彰名，此體無對，何有心名？

然自用上言，翕則為物，辟乃為心。翕辟本一體流行，而現(xiàn)為相反相成之二勢。在此等意義上說，隨俗則心物俱成，《新論》有真俗二諦義，俗諦依用上建立，即心物俱成。不可以心消歸于物而說唯物，“不可”二字一氣貫下。不可以物消歸于心而說唯心。于二勢用翕辟或心物。隨執(zhí)其一為第一因，皆屬謬誤。唯心論者說心為第一因，唯物論者說物為第一因，其實二宗皆過。對待法故，心物依俗諦言，是相對待。不得執(zhí)取任何一方而言唯?？司托幕蛭镅?，并不得說為實體是相對故?！缎抡摗访黥獗俪勺冎x，不執(zhí)任何一方為第一因，無世間唯心唯物等過。《新論》依用上立俗諦義，則心物平等，不執(zhí)任何一方為第一因，極應(yīng)正理。

佛家唯識論，其八識與種子之一套說法，卻是一種堆集論，八識拆得極零碎，種子亦是眾多顆粒，非堆集論而何？其不應(yīng)理無待言。

慕樊以為，心物問題，惟《新論》解決最圓滿，翕辟成變之義，可借用伊川語“真泄盡天機”，然非深心體之，則亦莫知其妙也。

又復(fù)當知，《新論》即用顯體，則翕辟二勢雖由一實體現(xiàn)為如是用。本體現(xiàn)為大用流行，而此大用必有兩方面，曰翕，曰辟。易言之，即此翕辟二勢名為大用。辟之一詞只表示一種剛健、虛靈、純善、清凈、升進、開發(fā)的勢用，此勢用是無在無不在，沒有封畛的。翕之一詞，只表示一種似凝聚而有成為形物的傾向，并且似分化而成眾形，其實，翕也是一種勢用，并非果成實物也，但有成為眾形之傾向而已。翕勢與辟并非有根本異處，但因其有成形之傾向，而別立翕名。據(jù)《新論》的說法以為，本體要表現(xiàn)他自己，必須現(xiàn)為與其自身相反的一種翕勢，否則只是蕩然空洞無物的世界。然如全成為翕而無辟，便是本體完全物化了，全宇宙只充滿了物質(zhì)，而生命與心靈終不發(fā)現(xiàn)。所以翕辟成變，就是老子所謂自然的道理。自者自己，然者如此。本體之顯為翕辟，是他自己如此，沒有使之如此的，也不可說他是有意造作的，是無理由可問的，窮理至極，還歸無理。然翕之方面，已有物化之虞，唯辟乃是稱體起用，稱，去聲。辟的勢用全不改易其本體之德性，如剛健、靈明、純善、清凈、升進等德是也，故云稱體，謂不失其本體故。若夫翕，則將物化而似失其本體矣。故于辟而可以識其本來面目。本來面目即本體之代詞。申言之，不妨說心是宇宙實體。由是義故，雖于俗諦方面，心物平等，而攝用歸體，即融俗入真，真諦依體上建立，俗諦依用上建立。攝用歸體，即融俗諦以入真諦。乃于心而識體，故說唯識。唯者殊特義，識者心之異名，于心識體，故稱殊特，而置唯言。斯所以異乎世間唯心之論者。彼不辨清體用而誤執(zhí)心為第一因，譬猶童稚臨洋岸，不知大海水與眾漚雖不二而有分，“不知”二字一氣貫下。竟謬執(zhí)眾漚為實在，此過豈得云小？若成年人知眾漚實以大海水為體，且知眾漚皆不失水性，遂于眾漚而說此即大海水也，如是說者，亦無有過，以彼既辨清漚與水，大海水省言水。乃復(fù)攝漚歸水，遂于漚而目以水，是則應(yīng)理，何過之有？《新論》發(fā)明體用，即心顯體，心即是用。此言即心顯體，猶云即用顯體。故無世間唯心論者所有諸過。如前取譬，思之可知。

準曰：哲學(xué)家有持非心非物之論者，其失云何？慕樊曰：哲學(xué)上根本殊途，無過唯心、唯物二宗，諸持非心非物之論者，骨子里或近唯物，或近唯心。格以《新論》，明體用不二而有分，雖分而不二，與言用而申翕辟成變之旨，則非心非物之論，固與唯心唯物同一根本錯誤，何須別論。

準曰：嘗聞諸師，西哲談本體，大抵視為離自心而外在之境，不知吾人生命與宇宙大生命元是渾一不可分，吾身之主宰主宰即心之異名，心是主宰乎身者，如《論語》言，非禮勿視、聽、言、動，足見心是身之主宰。即是天地萬物之主宰，非可二之也?！缎抡摗分髦荚诖恕Ｕ軐W(xué)不僅是理智與思辨的學(xué)問，尤在修養(yǎng)純篤，以超越理智而歸乎證量。證量，見前?！缎抡摗犯揪裨谑牵型潦フ芟鄠餮}亦在是，吾儕當好自護持。

通旦曰：《新論》發(fā)揮不易變易二義，雖云依據(jù)《大易》，然經(jīng)文偏就人事立言，其于形而上之理，但引而不發(fā)。《乾鑿度》雖標不易與變易諸義，然不過簡單數(shù)語。漢以來儒者只存其文而絕無發(fā)揮。至“乾元始物”之義，象數(shù)家釋此，便與哲理無關(guān)。義理之儒，大抵以乾父坤母為言。理學(xué)開宗最重要文字無過《識仁》《定性》《西銘》三篇。朱子雖力尊《太極圖說》，然實際無甚影響?！段縻憽非じ改钢f，宋以來言《易》者，大抵不出其范圍。父母一詞的意義，本謂萬化之源。然所謂萬化之源一語，又看如何說法。在見到體用不二義者，有時不妨說此語。而未了體用不二義者如說此語，則其涵義自別。因為彼可以將萬化之源與依據(jù)此源而起之萬化析成二個，譬猶父母與其所生子女究是各別，不可合而為一也。在先儒書中，涉及形上之理時，總覺其于體用不二義尚有滯礙在，即《乾鑿度》談不易與變易，似與新論意思亦不全相似?！缎抡摗冯m以《易經(jīng)》為宗主，而其根本大義，體用不二。實擴前圣所未發(fā)。玩宰翁來函，亦此意也。

準曰：《新論》主張哲學(xué)當融會各方各派思想，不可以門戶之見自囿，《新論》中卷《功能章》有一大段文字發(fā)明斯意。此甚重要。師近訂定黃海化學(xué)社附設(shè)哲學(xué)研究部《簡章》第一章課程條下附記，略明中、印、西洋三方學(xué)術(shù)思想之優(yōu)點，須觀其會通，甚有深意。

慕樊曰：《新論》談體，取佛氏之空寂、道家之虛靜、《大易》之剛健與生化融而為一，詳《新論》語體本中卷。此自有形而上學(xué)以來，無此盛事。本體固是寂靜，佛家宗派雖多，然印以三法印，莫有外此，若異此者，不名佛法。三法印畢竟會歸涅槃寂靜一印，三藏?zé)o量義悉入此中。中土道家之虛靜亦與佛氏同符，佛之徒輕視道家，未免門戶見太甚。雖佛道人生觀不必同，彼此造詣淺深容有異，然二家對于本體寂靜的證會則有符契處，不容否認。此則師所嘗言者也。而亦何嘗不是剛健與生化？佛氏必將生滅與不生滅橫截成二片，其談?wù)嫒缂幢倔w之名。只是不生滅，不許言生；只是無為，不許說無為而無不為?！兑住分珮O，老子之道，皆本體之目。老曰“道生之”，又曰“道生一”云云，又曰“道常無為而無不為”；《易》曰“太極生兩儀”，皆未嘗于本體只言寂靜而不言生化也。唯道家不言剛健，此其與儒家異處。佛氏談體乃偏彰空寂，此不獨異儒，而與道亦有異。蓋道家原出于儒，究與佛不同根底也。道家亦不免耽虛滯靜，故不言剛健。此皆與儒者本原處相隔礙。夫于本體，證到空寂，則其人生態(tài)度亦傾向空寂去，而末流將不勝其弊。于本體證到剛健與生化，則其人生態(tài)度亦傾向剛健去，而免于委靡。實則本體元是亦空寂亦剛健。言剛健即攝生化，故生化不別言?？占耪撸云錈o迷暗，無方所也；剛健者，言其生生之盛，升進無墜也。本體是生化無窮竭，而確不是盲動的。吾人證得本體亦空寂亦剛健而自我實現(xiàn)之，觀空而不住于空，佛家大乘修法空觀，于一切法無所執(zhí)著，蕩除迷惑，是之謂空。然亦不可住著于空。若持空見，妄計一切皆空，便成大病。體健而克盡吾性，則德盛化神，維皇建極矣?；收叽罅x，嘆詞也。建極，立人極也。極者，至極無上之稱。人能實現(xiàn)其固有之本體而不至于物化，是乃游于無待，與極為一，更無有出其上者，是謂人極。

準曰：由大用流行之翕勢言，大用流行亦可云大化流行。則所謂自然界之每一事物或每一現(xiàn)象，實即翕的動勢之跡象而已。參考《新論》中卷《功能章》及下卷《成物章》。師嘗云化跡者是也。化者造化。翕的動勢即大化流行中之一方面，其異乎另一方面之辟勢者，則以其有成物之傾向而已。此翕的勢用甚大，不可究詰，故以造化形容之，謂若造作變化也。跡者跡象，造化之行，宛爾有跡，故云化跡，俗所謂事物，即此化跡也?？茖W(xué)研究所及，似猶不越化跡范圍。至于翕辟二勢或大化流行之神妙與其真際，真際謂大化之所由成，即指本體言之也。殆非科學(xué)所能過問。師嘗言，真理當由證量得之，孫穎川先生極同意。

通旦曰：《新論》下卷《明心章》談根義處，實是一大發(fā)明。心為形役之故，于此乃有說明。陽明所云“隨順軀殼起念”，亦須參研及此，而后可得一解釋，否則人皆有本心，胡為隨順軀殼起念乎？《新論》發(fā)明根義，最極淵微。昔者林、鄧二君讀《新論》后，猶疑人生何故起惡。殊不知萬惡只是心為形役，而心何故為形役，則《新論》談根義處已說得明白。惜乎讀者不深體之也。

因宰翁與師談《新論》之信，吾儕不免觸發(fā)一番議論，未知有當宰翁意否？孫穎翁嘗言，《新論》理趣幽博，宜作一提要，以便讀者。先生曰：提要最難作?！洞髮W(xué)》是六經(jīng)之提要，《中庸》是《易》《春秋》之提要，佛家《心經(jīng)》是《大般若》之提要，《百法》《五蘊》《顯揚》并是《大論》之提要，《瑜伽師地論》亦名《大論》。此事豈易言哉？準問：宰翁函云《示要》更成熟，不知宰翁何所指？師曰：《新論》經(jīng)五年，不是一氣呵成，處境又極窘束，殊未能暢達，然今不及修改，年力衰，世亂益劇。又曰：《示要》發(fā)揮剛健等意義，確然立人極，純粹儒家精神，宰翁或指此。然《新論》究是根本，孫穎翁亦云《新論》最重要。

通旦問：今佛門居士，多推尊宜黃大師說教文中以龍樹般若之學(xué)是唯智學(xué)，無著、世親法相之學(xué)是唯識學(xué)，分別最精。師意云何？師曰：大師此文作于衰暮時，似不必以是為準。識者，虛妄分別之異名。論有明文，空宗如不辨清妄識，何能得智？有宗說明妄識而畢竟歸于轉(zhuǎn)八識成四智，本與空宗同歸，何得說一唯識一唯智乎？夫言唯智自無悖，但恐聞?wù)吆雎哉詹焱R之工夫，則為害不淺。言無著、世親純是唯識，卻恐二公未服在，彼若只一直唯識去而不知歸趣于智，則未免魔道矣。須知龍樹、無著二家之學(xué)，不可以唯智、唯識對破為二途。唯識之論未嘗不歸于智，般若蕩一切執(zhí)，豈其不解唯識乎？大師昔年亦嘗說空有同歸，其晚年之論猶不必為定論也。