高贊非記語

十三年秋，謁先生于曹州，始稟學(xué)焉。先生曰：為學(xué)始于辨志，志者心之所存主。心存主乎誑耀勢(shì)利，則小人之歸也；心存主乎發(fā)強(qiáng)剛毅，則大人之基也。是其界劃甚明，而人恒忽忽焉習(xí)熟于卑近而不之察也。汝切須內(nèi)省而辨之于微，勿安于習(xí)，而貪徇物之易，以率性為難，則辨之必明，而毋入于卑近矣。

一友說《莊子》曰：“人之生也，固若是芒乎？”芒，惑也。生與惑俱。人遇事求知，而生不可知，有知其所以生而始生者乎？先生曰：子之說非是。夫生不由知，固也，若乃知生不由知，則已是知也。

先生嘗曰：吾人窮理，觸處求解，便觸處成疑。疑復(fù)求解，困而莫舍。一事求解，關(guān)系無量，條件未具，不堪遽釋，故解待疑，其解方確。事事相關(guān)，解此一事，又引他事，展轉(zhuǎn)相引，事則無窮。求解無窮，疑亦無窮。解底范圍推廣，疑底范圍與之俱廣。

先生自言，始為輪回論者之信徒，其初所作《唯識(shí)》書，雖于護(hù)法諸師之理論多所破斥，而對(duì)于佛家根本觀念即輪回觀念，固與護(hù)法同其宗主而莫之相悖也?！段ㄗR(shí)》書第三稿中有一段首揭此義云：竊有古今之一大謎焉，不可不先揚(yáng)榷之者。曰：諸有生物，其生也，原各各獨(dú)化，都無終始，不隨形以俱盡乎！抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎！原注：此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說耳。大生者，不必謂宗教家所立之神，凡哲學(xué)家計(jì)有外界獨(dú)存之實(shí)體者皆是也。由前之說，則生界為交遍；原注：交遍者，無量生命各為獨(dú)化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為互相聯(lián)貫之全體焉。由后之說，則生界為同源。原注：計(jì)有大生之實(shí)體為一切有生所從出故。由前之說，則有生皆無待而自足；由后之說，則有生將外借而憑虛。原注：如吾之生，若非自有而借外界獨(dú)存之大生偶爾分賦者，則吾生直等于石火之一瞥已耳。謂吾生非自有而索源于外矣。外源之有，吾又何從征之哉？前說佛家主之，后說世間多持之。吾嘗徘徊兩說之間，累然而不釋也。轉(zhuǎn)復(fù)寧息推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠？原注：《易》曰“富有之謂大業(yè)”，言乎生活力之深固與盛大也。息騎驢覓驢之妄，原注：吾之生也，獨(dú)化已耳。不自明而尋來源于外，非騎驢覓驢而何？悟懸的投矢之非，原注：納群生于虛立之大原，與投眾矢于故懸之鵠的，有以異乎哉？遂乃印持前說，略無猶豫。事不可以物征，理實(shí)在乎自信。據(jù)此則先生對(duì)于輪回說之堅(jiān)持可見矣。一日忽毀其稿，悵然曰：吾書又須改作矣。時(shí)居北京西郊萬壽山大有莊，腦病已劇。值寒雪，驅(qū)車入城就醫(yī)，余隨侍。林宰翁來視。先生曰：吾打破輪回觀念矣。宰翁曰：尊書那段文字說得恁地好，如何又打破了？先生怫然曰：且莫說閑話，吾急待商量。今若依據(jù)佛家而言生命，則一切有情之生命各各無始無終，即各各有迥脫形骸之神識(shí)。輪回之義以此建立。若誠爾者，則植物與下等動(dòng)物將有神識(shí)焉否耶？設(shè)許有者，則復(fù)生現(xiàn)象如何解釋？復(fù)生者，謂如某種生物若切斷其體為數(shù)段，則每段皆成獨(dú)立之生機(jī)體，此名復(fù)生。何者？一物之生命既無始無終，即有獨(dú)立之神識(shí)，則將其機(jī)體割去一部時(shí)，其所割去之部應(yīng)不得自成一生機(jī)體。以每一物之神識(shí)，必不隨機(jī)體割裂而分化故。設(shè)云無量神識(shí)遍滿宇宙，當(dāng)將某物之機(jī)體割去一部，即時(shí)另有神識(shí)附著其間，故仍別成一生機(jī)體者，此則視神識(shí)之發(fā)現(xiàn)過于忽然，誠難印許。佛家雖不許植物有神識(shí)，然其謂胎卵濕化四生皆為有情，則固許下等動(dòng)物有神識(shí)也。既許下等動(dòng)物有神識(shí)，則下等動(dòng)物中有復(fù)生現(xiàn)象，將如何解釋耶？吾以此對(duì)于輪回之信仰完全失其所據(jù)，兄能釋此難否？宰翁笑曰：新生，復(fù)生，新生謂如結(jié)胎而生者是。同是忽然。吾人于新生不謂無神識(shí)，乃致疑于復(fù)生之不當(dāng)另有神識(shí)何哉？此事要信只合篤信下去，不信亦由人。仔細(xì)推求，極是自苦。因此事萬不可以理智解決也。先生曰：不妨細(xì)理會(huì)。宰翁曰：吾夙昔對(duì)此極苦過心來，情感上總覺信得及，亦足安慰，理智推求，又沒證據(jù)。初與兄會(huì)面，猶好提出此問題，亦頗憶否？年來將此付之不問，問了終無答案，何必虛問？又吾儕有一日之生，盡一日之人道，亦不必待有輪回而后安慰也。先生曰：言有輪回，不過將我之生命上推之至于無始，下推之極于無終。誠如其說，則長(zhǎng)劫輪回，不知曾幻作許多眾生身，是即有無數(shù)之我。若無輪回，則我獨(dú)出長(zhǎng)劫中之某一期，更無第二之我。如是則我之價(jià)值，豈不更重大？我之生活意義豈不更優(yōu)美？宰翁笑曰：誠然，誠然。

吾因先生變更輪回觀念，恐其《唯識(shí)》書不復(fù)作，乘間致問。先生曰：將另造《新唯識(shí)論》也。復(fù)問：近來主張如何？曰：只是方便顯示本體。本體無從直揭，故須方便。問：或言先生之學(xué)，乃融會(huì)貫穿于此土三玄及梵天般若之間，然歟？先生曰：亦說得似。又曰：唯識(shí)更張，是一大事，若精力不虧，得就此業(yè)，極于真理有所系也。又問：般若之旨，可得聞歟？先生曰：此難為汝言也。般若只是破執(zhí)，然徒在知解上做工夫亦不相干，須是自見本心。禪家實(shí)通般若，不了禪而學(xué)般若，不會(huì)有入處。但對(duì)汝說此，亦是閑言語。然汝且置之腦中，將來若能進(jìn)而用力于禪家與般若，好自理會(huì)，或于吾今者之說有默契也。不然者，吾終是閑言語。

暑假隨師南下，寓杭州西湖法相寺。師病中不得執(zhí)筆，猶時(shí)運(yùn)思。一日問之曰：師昔不主眾生同源說，今若作《新唯識(shí)論》將如何？師曰：吾舊宗護(hù)法唯識(shí)，則以實(shí)體為交遍，而非是一體。由今思之，此不應(yīng)理，只是一體，哪得多元？吾今者仍持同源說也。復(fù)問同源之說可征乎？曰：此固可于生物學(xué)上舉其征，如柏格森哲學(xué)是已。我卻不用拿生物學(xué)來做根據(jù)。我是直接反求諸心，見得此意。記得我少時(shí)看王陽明《大學(xué)問》，自以為解得。由今思之，當(dāng)時(shí)確是以不解為解，如今倒是真解得。《大學(xué)問》云：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也，是其一體之仁也。雖小人之心亦必有之，是乃根于性而自然靈昭不昧者也?！痹敶?，則同源之義有明征矣。所謂與萬物而為一體之仁者，仁即源也，我與萬物所同焉者也，是無形骸之隔，物我之間故痛養(yǎng)相關(guān)也。否則根本互不相通，見孺子入井乃至見瓦石毀壞，其有惻隱與顧惜之心也哉？至理只在當(dāng)身，人乃由之而不著焉，習(xí)矣而不察焉。道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難，所以為學(xué)者之大患也。吾乃今日于此見得真切有味，同源之說，無復(fù)疑矣。復(fù)問：師今日見地，果自陽明入乎？曰：難言也。謂吾自陽明入，不若謂吾自得而后于陽明之言有深入也。程子曰：“吾學(xué)雖有所授，而天理二字卻是自家體認(rèn)出來?！惫沤駧兹藭?huì)得此意？

問：先生初不主同源說，以謂若由其說，則吾人生命將外借而憑虛，引見前文。今日意思云何？先生曰：我昔時(shí)極是錯(cuò)誤，如今自不是那般意思。問：近來意思可得聞歟？先生曰：這道理好難說。在人情計(jì)度，則以為說到同源，好像是外于萬物而別建立一個(gè)公共的大源，叫他做宇宙實(shí)體，我與一切人和物都從他分賦而出生，如大海中幻起許許多多的浮漚一般。每一浮漚是大海水所分賦的，所以浮漚自己不實(shí)，乃外借大海水而暫時(shí)幻現(xiàn)者。所以我底生命不是我元來自具自足。舊稿外借而憑虛之說蓋即此意。如上所說，若道那般話竟是么，則已墮入邪見，不可救藥了。欲道那般話不是呢，我也沒有好語言來說明我今者之所謂是，以別于那般話之不是了。因?yàn)檎Z言是實(shí)際生活的工具，是表示死物的符號(hào)。這道理是迥超實(shí)際生活的，是體物不遺而畢竟非物的，如何可以語言來說得似？雖復(fù)善說，總不免把他說成呆板的物事了。大抵同源云者，雖已承有萬物公共的大源，而他謂公共的大源，下皆準(zhǔn)知。畢竟不是外于萬物而別為空洞獨(dú)立之一物，他是遍為萬物實(shí)體無有一物得遺之以成其為物者。萬物皆以他而成其為萬物，我固萬物之一，即亦以他而成其為我。所以我與一切人和物雖若殊形，而語及實(shí)性則是渾然一體。性者體之異名。一體故無內(nèi)外，無內(nèi)外故，亦無彼此。無奈人生來便把形骸執(zhí)著了，執(zhí)即是惑。易言之，即起我執(zhí)了。此處吃緊。既執(zhí)有我，同時(shí)即妄分別有與我對(duì)待之一切人和物，于是內(nèi)我而外人，內(nèi)我而外物，則忽爾有內(nèi)外矣。我也，人也，物也，互相對(duì)待，即忽爾有彼此矣。從茲已往，封畛厘然，遂不能返會(huì)到本來一體上去。若是除去計(jì)我之執(zhí)，這內(nèi)外彼此等疆界便一齊打破，立時(shí)了悟本來一體，并無奇怪。即如前舉漚海喻，只是把浮漚分別執(zhí)之為一個(gè)一個(gè)，即妄執(zhí)有漚之相，遂以為無量漚外有大海水，所以成邪見。若是不執(zhí)漚相，便于無量漚而洞見舉體是大海水，了無內(nèi)外彼此可以分劃，這豈不是正見么？所以吾今者之見與昔日那般話，所辨只在毫厘?？傊崛巳裟芷仆龍?zhí)，返會(huì)到本來一體上去，即是安住于實(shí)體。安住者，自守而不遷之意，非謂我與實(shí)體為二，以我安住在他里面，此須善會(huì)。吾人由妄執(zhí)故，遂物化而失其本體，便是遷了，安住則反是。到此，自本自根，尚何外借之有？尚何憑虛之有？若不了此，拋卻自家無盡藏，將弱喪而不知?dú)w，此等人生活浮虛，直是救他不得。

問：人生設(shè)有輪回，似亦足慰。先生曰：吾學(xué)在見體。人能安住于實(shí)體，超越個(gè)體的生存，即沒有為達(dá)個(gè)體生存之目的而起之利害計(jì)較，易言之，即不為生存而生存，如此，無恐怖，無掛礙，何待有輪回為之安慰？輪回觀念卻是要求個(gè)體恒存的觀念。宰平先生昨又說，這便是要求自我生存的不斷，即所謂計(jì)常之見。吾亦曰：佛家言無我，其實(shí)大有我在。

問：人情總難拋卻個(gè)體觀念，若無輪回，則個(gè)體的生命等于曇華一現(xiàn)，奈何？先生曰：個(gè)體本是實(shí)在的，如我和你在此，是分明顯現(xiàn)著，那是夢(mèng)幻泡影的？問：其如死后沒有何？先生曰：是須談三世義。過去、現(xiàn)在、未來。三世說有便都有，說無便都無。說無者，謂過去已滅故無，現(xiàn)在不住故無，未來未生故無。若爾，三世都無，輪回亦是虛立。說有者，謂過去實(shí)有于過去，現(xiàn)在實(shí)有于現(xiàn)在，未來實(shí)有于未來。如此則汝個(gè)體的生命實(shí)有于現(xiàn)在世中，是亙古不磨的。準(zhǔn)此以談，死后有無不必與輪回有關(guān)。

先生曰：自省思慮不易放下，或發(fā)一問題不得解決，即留滯胸中，左右思維，旁求之事事物物，冀得其征。然理之至者非可離于事物而求之，更非可泥于事物而求之。人但知不可離事物而求理，惡知其不可泥事物而求理哉？吾嘗因一疑問，多端推征，往復(fù)不決，心力漸疲，而游思雜慮乘之以起。然有時(shí)神悟煥發(fā)，不慮而得。亦有推征既倦，不容不休，久之措心于無，忽爾便獲。更有初機(jī)所遇，本無差謬，后漸推求，轉(zhuǎn)生疑惑，旋因息慮，偶契初機(jī)。總之，窮理所病，唯一泥字。泥則神累而解不啟。泥者全由吾人在現(xiàn)實(shí)生活方面所有知識(shí)，早于無形而深遠(yuǎn)之途徑中組成復(fù)雜之活動(dòng)體系，為最便于現(xiàn)實(shí)生活之工具。此工具操之已熟，故于不可應(yīng)用之處，亦陰用之而不覺，此所以成乎泥而為真理之賊也。

“易有太極”，太極即乾元也，非更有為乾元之所從出者名太極也。乾道，進(jìn)進(jìn)也，變動(dòng)不居也，生生不息也，故謂之元。坤實(shí)非元，其體即乾也。

乾為神，坤為器。以在人者言之，形體器也，屬坤；心則神也，屬乾。神者固器之體，器成則神即器而存，故不可離器而求神。凡有質(zhì)，皆器也，即皆神之運(yùn)行也。然器有畛域，神則無畛域。一器別具之神與宇宙統(tǒng)體之神，實(shí)不可得而分隔也。昧于此者，乃以器之有畛域而疑神之亦有畛域，此神我神識(shí)諸說所由作也，是大惑也。器成而礙，不能不毀。然器有成毀，無斷滅，如花有凋謝而花之類不絕。神者，萬物之統(tǒng)體，乃生生無息，時(shí)時(shí)舍其故而更新也。一器之成也，即資于統(tǒng)體之神而成其體焉，既成則猶息息資于統(tǒng)體之神以相續(xù)，及其頑鈍而不能復(fù)資于神以續(xù)成，則毀矣。故器之既毀，而猶冀有個(gè)別之神不隨此器俱毀者，則未知此器未毀已前，雖若有別具之神，而實(shí)即是統(tǒng)體之神。固不可以器之成其個(gè)別而疑神之亦為個(gè)別矣。神必著見而成乎器。宇宙未有蕩然無器之一日也，然執(zhí)器者，則昧乎神。

老氏言“玄牝”，與《易》言“太極”義通。

《論語》記孔子“五十而知天命”。又曰“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”。足征孔子到五十知命，故其治《易》也，實(shí)足以發(fā)明此理，無復(fù)過誤也。子貢曰：“夫子之言性與天道不可得而聞也。”非聞之而真有得者不能出此言也。然則夫子固嘗言性與天道，子貢既聞之而有得矣。今考之《論語》罕載性道之言，豈其絕無紀(jì)述歟？以理推之，當(dāng)不其然。蓋性與天道之談，別載《易傳》故也?！断缔o》等作，當(dāng)是孔子親筆，七十子或有附益耳。自夫子贊《易》而后《易》始為哲學(xué)思想之書，故求孔子學(xué)者必于《易》。

莊子深于《易》者也，實(shí)孔學(xué)之支流。莊子談變化極精，直自《易》出。

一友極能注意自家生活，然未免失之緊迫。時(shí)或追尋人生有無意味，或自苦究何為而生。先生慮其成病也，乃語之曰：在生活上追求意味，此是由于有我之私無形在里面作祟，務(wù)須放下一切追求，不然，被他糾纏到死，不得解脫。若問何為而生？此問無理。生豈有所為乎？有所為者，是人意之私，不可以推求生理也。至生活之安定不安定，此大須注意。汝之本心自是安定，如何而有不安定耶？吾不欲向汝深談理道，但勸汝自見本心，順本心而行即安，違其本心即不安。若問何謂本心，則汝不須窮索，我責(zé)汝飽食終日無所用心，汝即時(shí)羞惡起來，只此羞惡之端是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝自見得透，自信得過，便隨順行去，日用間吃飯、穿衣、看書、散步、應(yīng)事接物，乃至臨難處危，一一順此本心行去，平平穩(wěn)穩(wěn)?！抖Y》所謂“臨財(cái)毋茍得，臨難毋茍免”，《論語》所謂“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，陽明所謂“事父便知孝，事兄便知弟，皆此心也”。誠如是，尚何危殆不安之有耶？又吾每教汝看書，汝便自較量云看了某書，強(qiáng)索些空洞知識(shí)，毫無趣味，是于吾生活有何干系？汝這種見地大是謬戾。須知汝心不在事物中，而亦不離開事物以獨(dú)存。事事物物都是仗托汝心而成其為事物，汝心復(fù)是仗托事物而現(xiàn)起，方名為心。一物之理未究，一事之理未窮，汝便將自家元來廣大底心剝蝕了，狹小了，如之何其可哉？空洞也，沒趣味也，無干系也，都是喪心之病，猶不悟耶？

陳聚英初見師，請(qǐng)示看何書。師語之曰：且勿遽說看何書。汝欲堂堂巍巍作一個(gè)人，須早自定終身趨向，將為事業(yè)家乎？將為學(xué)問家乎？如為學(xué)問家，則將專治科學(xué)乎？抑將專治哲學(xué)或文學(xué)等乎？如為事業(yè)家，則將為政治家乎？或?yàn)檗r(nóng)工等實(shí)業(yè)家乎？此類趨向決定，然后萃全力以赴吾所欲達(dá)之的，決不中道而廢。又趨向既定，則求學(xué)亦自有專精。如趨向?qū)崢I(yè)，則所學(xué)者即某種實(shí)業(yè)之專門知識(shí)也；趨向政治，則所學(xué)者即政治之上專門知識(shí)也。大凡事業(yè)家者所學(xué)必其所用，所用即其所學(xué)，此不可不審也。如趨向哲學(xué)，則終身在學(xué)問思索中，不顧所學(xué)之切于實(shí)用與否?；纳奖珠?，終歲孜孜，人或見為無用，而不知其精力之綿延于無極，其思想之探賾索遠(yuǎn)，致廣大，盡精微，灼然洞然于萬物之理，吾生之真，而體之踐之，充實(shí)以不疑者，真大宇之明星也。故寧靜致遠(yuǎn)者，哲學(xué)家之事也。雖然，凡人之趨向，必順其天才發(fā)展。大鵬翔乎九萬里，斥鶯搶于榆枋間，各適其性，各當(dāng)其分，不齊而齊矣。榆枋之間，其近不必羨乎遠(yuǎn)也；九萬里，其遠(yuǎn)不必驕于近也。天付之羽翼而莫之飛，斯乃不盡其性，不如其分，此之謂棄物。吾向者欲以此意為諸生言之，又懼失言而遂止也。汝來請(qǐng)益，吾故不憚煩而言之。然吾所可與汝言者止此矣，汝能聽與否，吾則以汝此后作何工夫而卜之也。若猶是昏昏懂懂，漫無定向，徘徊復(fù)徘徊，蹉跎復(fù)蹉跎，歲月不居，汝其虛度此生矣。

有柳君者問曰：先生屢教人于學(xué)問或事業(yè)求一成，得毋功利之見耶？先生曰：是何言哉！功利者，有所為而為也，學(xué)問與事業(yè)之期成，則人自充實(shí)其生活之力量，只盡己而已，豈有所為而為哉？先儒云：盡己之謂忠。凡人無一成者，只是不忠。

學(xué)人即以學(xué)問為其興趣，作事者即以事業(yè)為其興趣，努力于學(xué)問或事業(yè)之場(chǎng)，勤奮增愉快，愉快增勤奮，此謂嘉興美趣，此謂豐富之生活。若人求學(xué)作事而有競(jìng)名趨勢(shì)逐利等念，則是有所為而為之，即心溺于鄙細(xì)，便沒興趣，而淪于枯槁之生活，是可哀已。

劉念僧問：聲生論師說聲從緣生已便是常住，此何所據(jù)？先生曰：以今日留聲機(jī)驗(yàn)之，聲生家言，似有相當(dāng)理由。然格以大乘之義，則留聲機(jī)中之聲亦非常住，只是剎那剎那，生滅相續(xù)。此聲于前剎那生已便滅，后剎那有似前聲相續(xù)而起，非前聲能住至后。俗不了此，乃計(jì)常住，故聲生說畢竟不符正理。

附記：念僧，四川涪陵人。與同縣鐘伯良、石砫張俶知、巴縣王平叔同學(xué)，皆有超俗之趣。伯良、念僧教學(xué)誠切，視諸生如子弟。今皆逝世。

先生曰：人謂我孤冷，吾以為人不孤冷到極度，不堪與世諧和。

事不可意，人不可意，只有當(dāng)下除遣。若稍令留滯，便藏怒蓄怨而成為嗔癡習(xí)氣，即為后念種下惡根，永不可拔。人只是自己對(duì)于自己作造化主，可不懼哉！可不懼哉！偶見師于案頭書紙?jiān)疲赫f話到不自已時(shí)，須猛省而立收斂住。縱是于人有益之話，但說到多時(shí)，則人必不能領(lǐng)受而自己耗氣已甚。又恐養(yǎng)成好說話之習(xí)慣，將不必說不應(yīng)說不可說之話，一切縱談無忌，雖曰直率，終非涵養(yǎng)天和之道，而以此取輕、取侮、取忌、取厭、取疑于人，猶其末也。吾中此弊甚深，悔而不改，何力量薄弱一至是哉？

漱師閱同學(xué)日記，見有記時(shí)人行為不堪者，則批云含蓄為是。先生曰：梁先生宅心固厚，然吾儕于人不堪之行為，雖宜存矜憐之意，但為之太含蓄，似不必也。吾生平不喜小說，六年赴滬，舟中無聊，友人以《儒林外史》進(jìn)，吾讀之汗下，覺彼書之窮神盡態(tài)，如將一切人及我身之千丑百怪一一繪出，令我藏身無地矣。準(zhǔn)此，何須含蓄？正唯恐不能抉發(fā)痛快耳。太史公曰：不讀《春秋》，前有讒而不見，后有賊而不知。亦以《春秋》于讒賊之事無所不言，言無不盡，足資借鑒也。吾惡惡如《春秋》，不能為行為不堪者含蓄，故與梁先生同處多年而言動(dòng)全不一致。汝儕亦各自行其是可也。

一日，師聞人言，將買雞而殺之。師曰：買已殺者可也，取一生物而殺之，不必也。其人曰：此不澈底之殺生也。師默然久之曰：設(shè)責(zé)吾不澈底戒肉食，則吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不澈底殺生為可非笑者，此何忍聞？使殺生而可澈底做去，則人之類其絕久矣。留得一分殺生不澈底之心，即宇宙多一分生意。愿與世人共策勵(lì)也。

一友讀李恕谷書，師過之。某因問先生對(duì)恕谷有無批評(píng)。先生曰：吾看船山、亭林諸先生書，總覺其惇大篤實(shí)，與天地相似，無可非議。他有時(shí)自承其短，而吾并不覺他之短。看李恕谷書，令我大起不快之感，說他壞，不好說得，說他不壞，亦不好說得。其人馳鶩聲氣，自以為念念在宏學(xué)，不得不如此。然船山正為欲宏學(xué)而與世絕緣。百余年后，船山精神畢竟流注人間，而恕谷之所以傳，乃附其師習(xí)齋以行耳。若其書則不見得有可傳處。然則恕谷以廣聲氣為宏學(xué)者，毋亦計(jì)之左歟？那般虜廷官僚，胡塵名士，結(jié)納雖多，惡足宏此學(xué)。以恕谷之聰明，若如船山絕跡人間，其所造當(dāng)未可量，其遺留于后人者當(dāng)甚深遠(yuǎn)。恕谷忍不住寂寞，往來京邑，揚(yáng)譽(yù)公卿名流間，自荒所業(yè)。外托于宏學(xué)，其中實(shí)伏有馳鶩聲氣之邪欲而不自覺。日記雖作許多懇切修省語，只是在枝節(jié)處留神，其大本未清，慧眼人不難于其全書中照察之也。恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。吾于其書，覺其一呻一吟、一言一語，無不感覺他小。習(xí)齋先生便有惇大篤實(shí)氣象，差可比肩衡陽、昆山。凡有志根本學(xué)術(shù)者，當(dāng)有孤往精神。

師語云頌天曰：學(xué)者最忌懸空妄想，故必在周圍接觸之事物上用其耳目心思之力。然復(fù)須知宇宙無窮，恃一己五官之用，則其所經(jīng)驗(yàn)者已有限，至妄想所之，又恒離實(shí)際經(jīng)驗(yàn)而不覺。船山先生詩有云“如鳥畫虛空，漫爾驚文章”。此足為空想之戒。故吾儕必多讀古今書籍，以補(bǔ)一己經(jīng)驗(yàn)之不及，而又必將書籍所發(fā)明者反之自家經(jīng)驗(yàn)而辨其當(dāng)否，若不爾者，又將為其所欺。

頌天可謂載道之器，惜其把知識(shí)看輕了。他也自責(zé)不立志，卻沒理會(huì)志非徒立，必見諸事。少年就學(xué)時(shí)，則窮理致知是一件大事，此卻靠讀書補(bǔ)助，于此得著門徑，則志氣日以發(fā)舒。否則空懷立志，無知能以充之，畢竟是一個(gè)虛餒的漢子。吾觀汝儕平日喜談修養(yǎng)話頭，而思想方面全未受訓(xùn)練，全未得方法，并于無形中有不重視之意，此吾所深憂也。觀頌天昨日所書，仍是空說不立志，而于自己知識(shí)太欠缺，毫不感覺。充汝輩之量，只是做個(gè)從前那般道學(xué)家，一面規(guī)行矩步，一面關(guān)于人生道理也能說幾句懇切語、穎悟語，談及世道人心，亦似惻隱滿懷，實(shí)則自己空疏迂陋，毫無一技之長(zhǎng)。尤可惜者，沒有一點(diǎn)活氣。從前道學(xué)之末流只是如此，吾不愿汝儕效之也。

先生戒某君曰：吾一向少與汝說直話，今日宜披露之。汝只是無真志。有真志者不浮慕，腳踏實(shí)地，任而直前，反是則昏亂人也，庸愚人也。汝于自家身心，一任其虛浮散亂而不肯作鞭辟近里工夫。頌天知為己之學(xué)，而汝漠然不求也。嘗見汝開口便稱羅素哲學(xué)，實(shí)則汝于數(shù)學(xué)、物理等知識(shí)毫無基礎(chǔ)，而浮慕羅素，亦復(fù)何為？汝真欲治羅素哲學(xué)，則須在學(xué)校切實(shí)用功，基本略具，始冀專精。爾時(shí)近于數(shù)理哲學(xué)，則慕羅素可也，或覓得比羅素更可慕者亦可也。爾時(shí)不近于數(shù)理哲學(xué)，則治他派哲學(xué)或某種科學(xué)亦可也。此時(shí)浮慕羅素何為耶？汝何所深知于羅素而慕之耶？君子于其所不知，蓋闕如也，至其所篤信，則必其所真知者矣。不知而信之，驚于其聲譽(yù)，震于其權(quán)威，炫于社會(huì)上千百無知之徒之展轉(zhuǎn)傳說，遂從而醉心焉，此愚賤污鄙之尤。少年志學(xué)，寧當(dāng)爾哉？天下唯浮慕之人最無力量，決不肯求真知。吾不愿汝為此也。汝好名好勝，貪高騖遠(yuǎn)，不務(wù)按部就班著工夫，一日不再晨，一生不再少，行將以浮慕而畢其浮生，可哀也哉。

先生一日立于河梁，語同學(xué)云：吾儕生于今日，所有之感觸，誠有較古人為甚者。古之所謂國家興亡，實(shí)不過個(gè)人爭(zhēng)奪之事耳，今則已有人民垂斃之憂，可勝痛乎！又吾人之生也，必有感觸而后可以為人。感觸大者則為大人，感觸小者則為小人，絕無感觸者，則一禽獸而已。曠觀千古，感觸最大者，其唯釋迦乎？以其悲愿，攝盡未來際無量眾生而不舍，感則無涯矣?？鬃右嗒q是也，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”何其言之沉切也！“老者安之，朋友信之，少者懷之”，程子謂其量與天地相似，是知孔子者也。

為學(xué)，苦事也，亦樂事也。唯真志于學(xué)者，乃能忘其苦而知其樂。蓋欲有造于學(xué)也，則凡世間一切之富貴榮譽(yù)皆不能顧，甘貧賤，忍澹泊，是非至苦之事歟？雖然，所謂功名富貴者，世人以之為樂也，世人之樂，志學(xué)者不以為樂也，不以為樂則其不得之也，固不以之為苦矣。且世人之所謂樂，則心有所逐而生者也，既有所逐則苦必隨之。樂利者逐于利，則疲精敝神于營謀之中，而患得患失之心生，雖得利而無片刻之安矣。樂名者逐于名，則徘徊周旋于人心風(fēng)會(huì)迎合之中，而毀譽(yù)之情俱，雖得名亦無自得之意矣。又且所逐之物必不能久，不能久則失之而苦益甚，故世人所謂樂，恒與苦對(duì)，斯豈有志者所愿圖之乎？唯夫有志者不貪世人之樂，故亦不有世人之苦，孜孜于所學(xué)而不顧其他。迨夫?qū)W而有得，則悠然油然，嘗有包絡(luò)天地之概。斯賓塞氏所謂自揣而重，正學(xué)人之大樂也。既非有所逐，則此樂乃為真樂而毫無苦之相隨，是豈無志者所可語者乎？

有張君者，謂佛家教人禁欲。先生曰：此大謬之言也。欲可禁乎？欲能禁而絕乎？人心者，非頑然一物，其間前念方滅，后念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起，惟務(wù)抑之遏之，不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已，是非如治水之壅塞其流，終將使之決于一旦，滔天而不可挽乎？吾意佛家教人，不應(yīng)如此。蓋不在禁欲，惟務(wù)轉(zhuǎn)依。轉(zhuǎn)依者，轉(zhuǎn)移此心之傾向也。知欲之不可禁，惟移此心之傾向而令其依于善，則念念向上，將邪欲不禁而自伏除。譬之治水者，順流疏決以就正道，則流既暢而泛濫之禍自免也。他日，先生又曰：儒者亦有把欲看做是天理之?dāng)橙硕赜巳ブ?，此亦大錯(cuò)。夫欲曰人欲，則亦是人之欲也。人之欲，其可盡去乎？使人之欲而可盡去，除非人不生也。人既有生，便不能無人欲，如何盡去得？大抵人欲所應(yīng)去者，只是不順理之欲。吾人見得天理透，只是良知不汩沒耳。使天理常作得吾身之主，則欲皆從理，而飲食男女莫非天理中事矣。

佛以大雄無畏，運(yùn)其大悲，見種種顛倒癡愚眾生，種種苦惱逼迫境界，都無憤激，都無厭惡，始終不舍，而與之為緣，盡未來際，曾無息肩，其悲也，其大雄無畏也。吾儕憤世嫉俗，不能忍一時(shí)之亂，幽憂愁苦，將荒其業(yè)，此實(shí)淺衷狹量之征。故知抱悲心者，必先養(yǎng)大雄之力。不能大雄無畏而徒悲，則成為陰柔郁結(jié)，而等乎妾婦之量已。

社會(huì)只是各種勢(shì)力匯聚而相激相蕩，這邊勝了，那邊便負(fù)，難道他好壞。好壞之見，出于自家主觀。遇著利害沖突的方面，以主觀而判斷他底好壞，如何靠得?。?

人類不齊，智愚、善惡、廉污、靈蠢種種差別，萬不能盡納于至善之境。然而圣哲之心，總期一切人趨歸至善，要其用力之方，則亦只就當(dāng)躬所及接者，積誠以動(dòng)之，其所不接者，以心量涵之而待其自感，有效與否，要自不計(jì)。

凡人言動(dòng)間，自覺俗情流露，自知慚愧，此則無害。若自己流露于不覺而為他人所覺者，則他人代為慚愧而自己反不知，斯可畏耳。人非力學(xué)，難言去俗。知識(shí)道德高一分，俗情方去一分。

人生本來是好的，絕沒有夾雜一點(diǎn)壞的，其所以有不好者，因?yàn)樗粲谛?，囿于?xí)，才與宇宙隔絕，把本來的好失掉了。

人生在社會(huì)上呼吸于貪染、殘酷、愚癡、污穢、卑屑、悠忽、雜亂種種壞習(xí)氣中，他的生命純?yōu)檫@些壞習(xí)氣所纏繞，所蓋覆。人若稍軟弱一點(diǎn)，不能發(fā)展自家底生命，這些壞習(xí)氣便把他底生命侵蝕了。浸假而這些壞習(xí)氣簡(jiǎn)直成了他底生命，做他底主人翁，其人縱形偶存，而神已久死。

凡人當(dāng)自家生命被侵蝕之候，總有一個(gè)創(chuàng)痕。利根人特別感覺得。一經(jīng)感覺，自然奮起而與侵蝕我之巨賊相困斗，必奏廓清摧陷之功。若是鈍根人，他便麻木，雖有創(chuàng)痕，而感覺不分明，只有宛轉(zhuǎn)就死于敵人之前而已。

馮炳權(quán)問：每聞人說，有時(shí)心中理欲交戰(zhàn)，豈一念中理欲并起而交抗耶？先生曰：一念無理欲并起，乃是前后念迭起，人不之察，以為仍是一念中事耳。如初念本循理，次念計(jì)較生，即欲之動(dòng)也；又次念或不以從欲為然，此即天理偶現(xiàn)；又次念或憚?dòng)趶睦?，即欲?fù)熾。如是理欲迭起，至最后一念，或理勝欲，或欲勝理。常人心情，大抵如是，但念之起滅甚速，彼往往以多念為一念也。

凡人敬慎之畏不可無，怯弱之畏不可有，自審有一分怯畏，須將根拔去。

圣賢自有至情。大奸雄亦復(fù)多情。奸雄如不多情，何能收籠群倫為之效命哉？其多情，非盡偽也，盡偽必不能使人。曹操既貴，不忘死友之女，祭喬玄文，感懷知己，一往情深。其他吊舊之詞，亦令百世下讀者可歌可泣，豈可以偽為哉？特不能率性以治情，其情日以流于雜妄，故不得為圣賢耳。以是知人未有無情而足為人者也，唯昏惰人乃斫其情。

智大者必富幽情，探賾索遠(yuǎn)，極深研幾，解悟所至，情味俱永。情薄則無以資解之深到。

為學(xué)最忌有賤心與輕心，此而不除，不足為學(xué)。舉古今知名之士而崇拜之，不知其價(jià)值何如也，人崇而己亦崇之耳，此賤心也。輕心者，己實(shí)無所知，而好以一己之意見衡量古今人短長(zhǎng)，譬之閱一書，本不足以窺其蘊(yùn)，而妄曰吾既了之矣，此輕心也。賤心則盲其目，輕心且盲其心，有此二者，欲其有成于學(xué)也，不可得矣。

先生嘗自言，當(dāng)其為學(xué)未有得力時(shí)，亦曾盲目?jī)A仰許多小大名流，言已而微笑。予因問曰：先生對(duì)昔日所盲目?jī)A仰者，今得毋賤之惡之耶？先生曰：只合憐他，賤惡都不是。

潘從理問：有某君者，言任事者必愚，智深者利害分明，即不肯任事。先生曰：不知某君所謂智者為何如之智，其所謂愚者為何如之愚也。仲尼謂寧武子愚不可及，武子之愚，非世俗所謂愚。以其不作一己利害計(jì)較，對(duì)凡人之小慧而言，乃假說為愚，所謂正言若反也。武子之愚實(shí)乃超出俗情，無私無礙，神全而鑒無不周，故可任重而不疑，履危蹈難而不避。若乃世俗愚夫，直任凡情沖動(dòng)，于事理毫無了別，但憑其血?dú)夥絼?，因緣時(shí)會(huì)，亦得奮躍以有功。漢高所謂功狗，正謂此輩。然名之為功狗，則功不由己，而當(dāng)歸諸發(fā)蹤指示者亦明矣。發(fā)蹤指示者人也，大智者也。高帝但以之許蕭何，近之矣。亡友劉子通曰：大事業(yè)家之頭腦與大哲學(xué)家及大科學(xué)家之頭腦一般復(fù)雜，只應(yīng)用不同?？芍^知言。若不辨乎此，將以武子之愚與諸兵子之愚并論，自非無目，孰有睹大明而擬諸爝火之微茫也哉？

世俗所謂智者，大抵涉獵書冊(cè)，得些膚泛知識(shí)，歷練世途，學(xué)了許多機(jī)巧。此輩元來無真底蘊(yùn)，無真知見，遇事只合計(jì)較一己利害。其神既困于猥瑣之地，則不能通天下之故，類萬物之情，只是無識(shí)之徒。凡人膽從識(shí)生。今既無識(shí)，便無膽，如何做得大事？

唯不計(jì)利害，才能看得利害分明。常人計(jì)較利害，其神已昏，那得分明？不計(jì)利害底人，亦有差等。略言之，仁人以至誠任天下之重，死生以之，更計(jì)甚利害？諸葛公便是此等人。光武、宋祖亦近于仁。次則英雄豪杰，雖無仁人之至誠，要其大體上總是趨向正路坦途，不過功名心重。所謂伯者一流人，他卻富于責(zé)任心，敢以身任天下之重，故亦將死生置之度外，所以不眩于利害，神解超脫，明燭萬幾，漢高、唐太、明祖輩，皆此類也。蕭何、張子房之徒，亦其次也。唐太宗是晚周已后第一有大規(guī)模有大雄圖底人物。即漢高祖、明太祖初舉事時(shí)，亦俊偉不易及，迄成功后，血?dú)馑ザ鴳]患又深，始多敗行。然明太祖卻狹小，不敢望漢高。

中國古來之道德信條，其系于人心者，常使賢者不忍干，不肖者不敢犯，蓋數(shù)千年來所積之勢(shì)力中于人心之深如是。乃近日歐風(fēng)東來，舊有之道德信條，國人視之廢然無足重，遂使不肖者有所借口，公然冒大不韙而不顧，是其不敢之情絕，浸假習(xí)偽以為正，而賢者不忍之心亦將窳乎無存。樊籬決而人欲肆，天下滔滔，日趨于禽獸而不知，可無痛乎？今人動(dòng)口說舊道德不足保存，此緣不辨道德與倫理之分，故無知而橫決。夫倫理有隨時(shí)制宜者，可云有新舊。如夫婦之倫，古者丈夫擄掠?jì)D女為淫樂而已，無所謂匹偶之重也。后圣制禮以明人道，始尊伉儷，此隨時(shí)制宜，有新舊之異也。古者有朋友一倫，師弟之誼，未聞特異。中世圣人隆道術(shù)而尊師教，遂著在生之義，此又制時(shí)之宜而新舊異也。至于人權(quán)明，帝制革，而君臣之倫以廢，今日居官任職，長(zhǎng)屬之分，必不可擬于古之君臣。舉此數(shù)例，以征倫理實(shí)分新舊。若夫道德則異是，乃貞于性而通萬變以不易焉。如忠之為道德也，古者以之忠于君，今可謂其舊而不適用乎？毋自暴棄，所以忠于己；執(zhí)事敬，所以忠于職務(wù)；為國民爭(zhēng)得平等自由，所以忠于民眾；為人類倡明真理，所以忠于人類。準(zhǔn)此以談，忠之為道德也，其可謂古之所以事君者，今不宜存乎？先儒云：發(fā)己自盡之謂忠。如此訓(xùn)忠甚好?！鞍l(fā)”字大有力，兼生發(fā)與發(fā)散兩義。而所謂己者，言乎己之所存也，發(fā)己者，發(fā)其所存也，本乎己所固具之良知良能，與凡學(xué)之所得，知之所及，思之所通，心之所信，當(dāng)其不得不發(fā)，如草木底生力發(fā)不自已一般。沛然發(fā)之而無所餒。易言之，直是盡他一己生得與繼長(zhǎng)底整個(gè)的生活力，油然暢發(fā)，極充實(shí)而無所虛，無所偽，無所餒，所以謂之忠也。忠之道德，如有一息之絕于人，則人類滅矣，此何所謂新舊之異耶？曾子任重道遠(yuǎn)，死而后已。諸葛鞠躬盡瘁，死而后已。都是發(fā)己自盡，都是個(gè)忠。一友問曰：大哉先生之說忠也！然曾子曰：“為人謀而不忠乎？”為人謀者，不必盡關(guān)巨計(jì)，遇一細(xì)事，亦矜矜求忠耶？先生曰：汝誤矣。吾所謂忠者，只是自家生活力充實(shí)不已，而其著見于日用酬酢者，自然隨其所感，無巨無細(xì)，而莫非充實(shí)不已之全體流行，絕無些子虛餒。這個(gè)體段，已是內(nèi)外融一，元來不曾立心在事上去較量；于事無較量，即不以事為外來。事既非外，則心亦不名為內(nèi)，這便是內(nèi)外融一的全體，讓他隨在迸發(fā)，渾是個(gè)忠。若不到此境界，自然要在事上去較量巨細(xì)，才于事起較量，卻已內(nèi)外隔礙，辦不得忠來。即在他認(rèn)為巨計(jì)，勉強(qiáng)做得濟(jì)事，亦是依仿揣摹，貌似忠而實(shí)不由乎忠也。然初學(xué)且未要說到內(nèi)外融一，最好學(xué)曾子底三省。曾子只是把他認(rèn)為要緊的三件事時(shí)時(shí)警醒此心，存之于豫，久存而熟，即便擴(kuò)充得開。問：曾子卻以忠為三省之一，與先生言忠自不同。曰：義有廣狹，盡可會(huì)通。交友之信即忠也，傳習(xí)亦忠也，乃至萬善皆忠也。

賴典麗云：嘗聞諸先生曰，吾人做學(xué)問是變化的、創(chuàng)造的，不是拉雜的、堆積的。此如吾人食物，非是拉雜堆積一些物質(zhì)而已，食后必消化之，成為精液，而自創(chuàng)新生機(jī)焉。若拉雜堆積之物則是糞渣而已。學(xué)問亦然。若不能變化創(chuàng)新，則其所謂學(xué)問，亦不過糞渣的學(xué)問而已。

附記：典麗，川人。肄業(yè)于國立清華大學(xué)。性行敦篤，天資穎悟，不幸短命，師甚惜之。

先生因事責(zé)某友，遂誡同學(xué)云：對(duì)人不可隨便看作無意思無主張。被人作如是看者，亦不宜輕受。凡人隨時(shí)隨事總要有力量，一言一行不可茍且，有茍且便當(dāng)知改，不如是而能成人者，未之有也。來此共學(xué)，大家丑處錯(cuò)處，不妨公開，互相磨勵(lì)，以底于成。人未至圣，孰能無過？在相諒相戒而已。

先生昨在曹州，因一事誤疑梁漱溟先生，大怒。梁先生亦不辯。先生蓋久之而后自知其誤，以告陶闿士先生。闿翁曰：疑而不匿，悟而能改，觀過知仁矣。

天下有真愚人，無真惡人，所以無明是萬惡之首，佛家說無明，即愚之異名。此意深微，千古幾人真會(huì)得？他要說會(huì)得，只是他底會(huì)得。問：不見古今惡人都是愚人。先生曰：如袁世凱不為華盛頓，卻學(xué)朱溫，你道他是大惡是大愚？聞之豁然有省。

“惡莫大于俗，俗莫偷于膚淺”，這是船山真知實(shí)見語，只此求解人不易。清末以來，許多名流以其膚淺的知識(shí)胡亂鼓吹，胡亂倡導(dǎo)，真正造惡不細(xì)。梁任公頗自承有些誤人，亦是不可及處。

先生游圓明園故址，吾隨侍。先生語我曰：昔余不信人生有自由，因?yàn)橐粋€(gè)人在未生已前，早經(jīng)旁的東西把他底生命規(guī)定了。你若不信，試想你底一切知慮、情感及行為，哪有一點(diǎn)一滴不受社會(huì)上學(xué)藝、政教、風(fēng)俗、習(xí)慣與其他各種固有的勢(shì)力底陶鑄？易言之，你底整個(gè)的人生都是社會(huì)造就的，社會(huì)是一個(gè)鴻爐，也是一個(gè)造化主，他在你未生已前，早先安排了種種模型，使你生來便投入模型中，你底種種活動(dòng)，無非依著這模型做些填實(shí)工夫，如此說來，人生哪得有自由？問：先生今日意思如何？先生曰：如今又覺得人生真自由，何以故？自由是相對(duì)的名詞，在限制之中，而有自強(qiáng)自動(dòng)自創(chuàng)，以變更不合理的限制底余裕，這才叫自由。若是無限制，又從何見出自由？社會(huì)底種種模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，盡可自強(qiáng)起來，自動(dòng)起來，自創(chuàng)起來，破壞他底模型，變更他底限制，即是另造一個(gè)新社會(huì)，使我和我底同類都得展擴(kuò)新生命。如此豈不是人生有大自由么？又曰：中土圣哲是主張人生有自由，如《易》與《中庸》說圣人范圍天地、曲成萬物及位育參贊等功用，你看他主張個(gè)人自由的力量多么大。晚近諸儒也嘗道個(gè)人有轉(zhuǎn)移風(fēng)會(huì)的能力和責(zé)任，亦是主張自由。我們?nèi)羰前褌€(gè)人屈伏于社會(huì)，使得大家湊成一副死機(jī)器，便與宇宙變動(dòng)不居的生機(jī)大相違戾，是大不幸的事。

問：若極端主張個(gè)人自由，莫亦有弊否？先生曰：且如汝一身五官百體，那可有一部分失掉他的作用？社會(huì)元來是復(fù)雜的，是千差萬別的，不是單純的。各個(gè)人任他底意志和思想技能自由地充分發(fā)展，即是各方面都無欠缺，成功一個(gè)發(fā)育完全的社會(huì)，如何不好？又曰：如果抹殺了個(gè)人的自由，則社會(huì)里之各分子，其最大多數(shù)變成機(jī)件，將由一部分特殊勢(shì)力崛起而擺弄之，芻狗萬物，莫此為甚。又曰：社會(huì)每為暴力劫持之，以轢個(gè)人，使個(gè)人敢怒而不敢言，是極悲慘事。

問：先生既主張個(gè)人自由，卻贊許圣人曲成萬物及儒先轉(zhuǎn)移風(fēng)會(huì)等說，在圣人或哲人有如此偉大底功用，誠哉其自由矣，而被曲成、被轉(zhuǎn)移者，得毋為芻狗耶？先生曰：就人底本性說，元無差別。然人之形則各自天成而不能齊等，天者自然之謂。故智愚仁不肖各因形限，如智愚即由腦筋襞積繁簡(jiǎn)分。千差萬別。人類中，大智大仁不常出，下愚極不肖亦不必過多，唯中材居大多數(shù)耳。無論人類若何進(jìn)化，這種差等系根據(jù)于造化無心而法爾不齊之生理以成區(qū)別，終是無從去掉的。法爾猶言自然。若以為將來進(jìn)化時(shí)代之愚不肖比于現(xiàn)在之愚不肖有進(jìn)焉，則理之所可。設(shè)謂將來進(jìn)化時(shí)代，其人皆大仁大智，一味平等，而無所謂中材及愚不肖者，是非癡人說夢(mèng)乎？據(jù)此以談，則總總?cè)祟愔?，竟未得有泯除差等之一日，而所謂愚不肖或中材之人即皆賴有圣哲為之曲成焉轉(zhuǎn)移焉，此事理之所固然而無容疑也。要其所以曲成之轉(zhuǎn)移之者，其道如何？則《中庸》一語盡之曰“以人治人，改而止”。朱子《集注》曰：“君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。其人能改，即止不治。蓋責(zé)之以其所能知能行。”《語錄》曰：“人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他，他本有此道理，我但因其自有者，還以治之而已。”又曰：“未改已前，是失卻人道。既改便是復(fù)得人道了，更何用治他？”朱子解釋此義極為精審，準(zhǔn)此，則所謂曲成之轉(zhuǎn)移之者，不是以一己私意去作弄他或宰制他，只是以其人自有底道理還以治其人之身，能改則止。如此，何曾芻狗萬物？若是以己意去作弄他宰制他，使得他沒有自己，那才是芻狗他了。至如被曲成被轉(zhuǎn)移者，雖借他人提撕扶助，而確是以自力尋得自有底道理而自踐之，及其成功，與圣哲無殊，這是多大的自由，又何曾做過芻狗來？問：人既限于形，何以治之而能改？先生曰：人底本性元不因形之偏而有差失。先生又云：形之所以成其為形者，性也。形既成矣，便是性之所表著，而形不即是性。然性自在形中，與相默運(yùn)。離形無別性在。如稻禾之所以成其為稻禾者，以谷核中一點(diǎn)生機(jī)也，稻禾既成矣，便是生機(jī)之所發(fā)見，而稻禾不即是生機(jī)。然生機(jī)自在稻禾中，與相默運(yùn)，離稻禾無別生機(jī)在。形性之分極難會(huì)，故強(qiáng)取譬以明之。只要人能努力，他底本性是好的，是可以改其愚不肖而進(jìn)于仁且智的，形自然限他不得。唯中材已下之人，很容易安于暴棄，難得不受形限，所以須要有人治他。問：人既有形限，何以得相感通？先生曰：形雖有限，性是一體，不曾爾我性上可分疆界，一體如何不感通？先生又曰：歷史上底英雄思想，是以一己私意或野心去作弄或宰制他人，這才叫做芻狗萬物，是進(jìn)化時(shí)代所不應(yīng)有的。

問：極端的個(gè)人自由主義恐流于為我而不知有社會(huì)，如何？先生曰：社會(huì)即各個(gè)人的總體，個(gè)人與個(gè)人之間無形地默默地有一種鉤鎖，所以聚總得攏而成功一個(gè)社會(huì)。這鉤鎖就是人的天性，或曰本性。元來無形骸之間，無爾我之分，社會(huì)賴有此鉤鎖作他成立的根本條件。雖則許多學(xué)者底眼光里不肯承認(rèn)有此鉤鎖，然這道理不因人的承認(rèn)才有，亦不因人的不承認(rèn)便無。我也不說社會(huì)所以成立，除此根本條件外，再不得有其他的條件。人生來有實(shí)際生活，利害問題非常重要，也是驅(qū)率他去做合群的勾當(dāng)。所以利害問題亦是社會(huì)成立的條件之一，但不是社會(huì)成立的根本條件。如稻禾之成，須具種子、水土、空氣、日光、人工等條件，而種子獨(dú)為根本條件。故根本條件之意義極嚴(yán)格。然而許多學(xué)者的眼光只看利害，不曾思量有超越利害的天性，這樣隳棄人生之所固有，低減人生之無上價(jià)值，生心害政，適足陷社會(huì)于混亂或分崩的慘運(yùn)。話到此，似牽遠(yuǎn)了。我以為個(gè)人只要不汩沒他底天性，盡管自由，決不至流于為我之私，害及社會(huì)。須知自由便順著他底天性去發(fā)展，所以他底生活力充實(shí)，不受任何逆理的阻遏。至如為我之私，正是生活力欠充實(shí)才落到小己底利害上作計(jì)較，這是因?yàn)椴蛔杂刹棚@現(xiàn)出來的。故汝所慮個(gè)人自由其流為我，決無是處。

先生曰：印度外道有說植物有生命、有知覺，佛家力破之。實(shí)則外道所說近是。一友曰：佛家戒傷生，設(shè)許植物有生命，便非絕食不可。此其所以不許之故歟？先生笑曰：莫須有此意。又曰：佛家不肉食自好。若謂植物有生命，將亦不可食，則未免太不近理。天下事那可推類至盡？推到盡頭，便沒行處。又曰：植物供動(dòng)物滋養(yǎng)，也是造化之妙。先生徐曰：不是有造化者。問：人食動(dòng)物，畢竟不合歟？先生曰：看他和人一般感覺痛癢，似不應(yīng)食之。且人食動(dòng)物之習(xí)慣，自是從獸性遺傳得來。

今人都不感覺他底本心陷溺已深的痛癢。

今人都失掉了本心，只一味逞嗜欲，奢淫無度，貪求無厭。使意氣。安其危，利其災(zāi)，樂其所以亡者。

問：昨聞先生講唯識(shí)，說人各一宇宙。此理初聆之似茫然，后來靜思得之，卻甚平常。如甲乙二人同時(shí)比肩并立看著一杯子，實(shí)則甲看的是甲底杯子，乙看的是乙底杯子，因甲和乙雖同時(shí)站在一列的空間，但左右底距離已不同，而各人神經(jīng)感觸的速率亦不同，光線的接觸互相差殊，所以甲乙兩人的杯子實(shí)在不為一個(gè)。只此便是人各一宇宙底道理，先生以為如何？曰：這段話自是，卻須知吾所謂人各一宇宙，是據(jù)染識(shí)分上說。此識(shí)受了染污故名。染識(shí)便各不相通，所謂人心不同如其面者即此。若論清凈本心，便是一體流通，哪得互相隔障，成許多宇宙？且如稷思天下有饑者，猶己饑之也；禹思天下有溺者，猶己溺之也。汝道禹、稷是與天下人為各一宇宙否？

一友問：佛書言，成佛則五官可以互用，似太神話。先生曰：理亦平常，何神之有？且如眼之為官利于視，不利于聽；耳之為官利于聽，不利于視。官之有所利，有所不利，非天然也。只是生物發(fā)達(dá)到能用視聽的時(shí)候，因色聲關(guān)系于他的實(shí)際生活太密切，所以專用眼視色，專用耳聽聲，同時(shí)眼耳兩官亦遂各如其所專用而構(gòu)成之。實(shí)則眼有視能，即有聽能乃至觸能；耳有聽能，即有視能乃至觸能；鼻舌身官以此類推。

林宰平先生曰：希臘至今二千年，一個(gè)心物問題鬧得不休。先生曰：盡未來際，還鬧不休。宰翁去，一友問：先生對(duì)心物問題有解決否？先生曰：吾自有解。曰：可得聞歟？先生曰：俟《新唯識(shí)論》出，讀過此書，方好商量。問：先生既已解得，剛才卻與宰翁說永遠(yuǎn)鬧不休，何故？先生曰：豈只我今日解得，古來自有多少人解得，卻有一般不得解的人還在那邊狐疑、猜想，胡亂地鬧個(gè)不休。我自信我解得了，卻不敢必人之相信。問：哲學(xué)家談本體者，其說紛紜不定，足見本體并沒有客觀性的實(shí)在，只憑各人腦筋杜撰出來。先生曰：哲學(xué)家杜撰另是一事，本體卻是實(shí)在的。然而不是一物，未可說為客觀性；不依想立，亦未可說為主觀性。哲學(xué)家用知識(shí)去探尋本體，畢竟我們知識(shí)的能力可否得著他，這里大是疑問。如果因?yàn)橹R(shí)得他不著，便道他不是實(shí)在的，這樣未免太粗心了。又曰：哲學(xué)家若徒用知識(shí)去推度實(shí)體是如何如何，自然錯(cuò)誤了。又曰：說到實(shí)體，元無內(nèi)外可分。把他看作外面底物事從而推求他，自不相應(yīng)。雖始學(xué)不能不在知識(shí)路上轉(zhuǎn)折幾番，要未可長(zhǎng)自誤，卻須做鞭辟近里切己工夫，到深造自得、居安資深、左右逢源的時(shí)候，才忽然見得自身有一個(gè)主宰，不是神識(shí)的意義，勿誤會(huì)了。這個(gè)意義，向深處說，便深之極，若就淺處說，亦復(fù)尋常，只人不肯居下流一念，便是這主宰發(fā)現(xiàn)。渾然與物同體，不見天地萬物是外，不見己身是內(nèi)，此內(nèi)外兩無，不是以意為之，直是事實(shí)如此。且如開眼見著山河草木，他元不離眼見，故非外。既無外，別無內(nèi)。健行不息。實(shí)體即是健行不息的，天以此而成其為天，地以此而成其為地，一切有形無形的物事，皆以此而成其為物事，乃至孔子亦以此而成其為孔子，所以“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”?？鬃邮且姷盟讓?shí)體，自然如此。尋常人只是物化了，把他底實(shí)體汩沒了，和他道孔子這般生活，他也不理會(huì)。所謂“等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春”者，差可形容。這種真理，是人人固有的，只為百姓日用而不知，學(xué)者求知而每不得其用力之要，故能自知而自信者亦寡矣?！安蛔R(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！比暧?jì)為沒有客觀性的實(shí)在者，亦有以也。立民按：此段卻是東土哲學(xué)正法眼藏。

一友問：哲學(xué)家每有反對(duì)知識(shí)者，尊意云何？先生曰：哲學(xué)不應(yīng)取反知主張。生物進(jìn)化至人類，知識(shí)才發(fā)達(dá)，如欲反知，是將率人類而為混沌氏，未見其可也。張立民因問云：昔嘗聞先生曰，哲學(xué)科學(xué)各有領(lǐng)域?？茖W(xué)站在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，把一切事物看作客觀獨(dú)存的，用理智去摹準(zhǔn)他，率循他底定律法則等等而甄明之，猶如摹繪準(zhǔn)確不妄。剖析他，所以是純粹知識(shí)的。哲學(xué)所有事者，要在剝削經(jīng)驗(yàn)界的一切雜染而證會(huì)實(shí)體，證會(huì)者，蓋吾之良知即是實(shí)體。良知炯然自知，便云證會(huì)。此知無分別相，不于實(shí)體作外想故，所知能知是一事而不可分故，故陽明指良知為實(shí)體，此體是自明的故。斯則知識(shí)在所必?cái)P，以知識(shí)從經(jīng)驗(yàn)界發(fā)生，是行于物理世界的，不得冥極實(shí)體故。冥極實(shí)體者，謂若證會(huì)實(shí)體時(shí)，即已蕩然離一切相，無內(nèi)無外，無我無物。蓋通物我內(nèi)外，冥會(huì)一源，至極無待，故言冥極。雖世有主張哲學(xué)是綜合各科學(xué)的原理進(jìn)而為實(shí)體之探討，故亦是知識(shí)的云云，然而為此說者不辨哲學(xué)科學(xué)之異趣，卻把實(shí)體看作外界物事，用知識(shí)去推尋，如何能證會(huì)得實(shí)體？極其能事，不過竊取各科學(xué)底材料，以意穿鑿，而組成一個(gè)系統(tǒng)，自圓其說，著之文字，號(hào)為一家之學(xué)而已。這段話乃我所舊聞諸先生者，今乃謂哲學(xué)不應(yīng)取反知主張，然則今是而昨非歟？先生曰：言說隨機(jī)，異其詳略，未嘗是今而非昨也。夫冥極實(shí)體，廓然無物，此蓋明智之極詣，決非知識(shí)所臻。于此言之，反知可也。而學(xué)者不到此詣，便不信有此詣，輒在知識(shí)窠臼宛轉(zhuǎn)自足。人生徒淪陷于經(jīng)驗(yàn)界，恒物化而不得超脫，乃困而不求通，迷而不知復(fù)，則且聞人言有迥超知識(shí)之明智境地，而即詆之以為神秘，其以反知為大駭，固其所也。記得李延平稱道呂與叔《中庸解》一段甚好，頗足發(fā)明這個(gè)道理。呂云：“謂之有物，則不得于言；謂之無物，則必有事焉。不得于言者，視之不見，聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫見乎隱，莫顯乎微，體物而不可遺者也，此不可求之于耳目，不可道之于言語。然有所謂昭昭而不可欺、感之而能應(yīng)者，正惟虛心以求之，則庶乎見之。”學(xué)者且熟玩這段話。大抵學(xué)者一向?yàn)橹R(shí)蔽塞，無緣識(shí)得這個(gè)道理，卻要教他莫將知識(shí)來推度這里。須知這里正是不可求之于耳目，不可道之于言語，那是知識(shí)所及的物事？我所謂反知者，就是在這里說反知，然而我底反知也便止于這里。所以，反知有個(gè)限度，不同老莊極端反知的。何故不可極端反知？現(xiàn)在要把這意思說明。我們須知，本體非他，即是吾人固有的明智。說到明智，似乎已是作用，不得目以本體。然作用即是本體之顯，故于此而說為體。宗門云作用見性是也，此義深長(zhǎng)，姑勿論，今直談明智。這個(gè)明智固是渾然虛明，無知而無不知。無思，無為，寂然不動(dòng)，故謂無知。能發(fā)萬善，能肇萬化，能應(yīng)萬感，故謂無不知。如此說來，好似只返求諸固有的明智而已一切具足，何待要后起的經(jīng)驗(yàn)得來底知識(shí)去填補(bǔ)他？黃梨洲譏朱派學(xué)者全靠外來聞見以填補(bǔ)其靈明。殊不知才作如是解，便已墮入偏見去。說明智無不知者，只道他有這個(gè)功能。若是我們孤守這個(gè)智，正使保聚凝攝，令其常惺惺而卻不向經(jīng)驗(yàn)的世界里去征驗(yàn)推度許多事物之理，如此無所事于知識(shí)，不審明智對(duì)于這許多事物之理自然會(huì)知道否。明智雖有其無所不知的功能，而辨析事物之理畢竟要靠經(jīng)驗(yàn)得來底知識(shí)，這是毫無疑義的。所以極端反對(duì)知識(shí)是大謬特謬的主張。不過吾人若不曾識(shí)得明智而徒事知識(shí)，則不免玩物喪志之病。若已見得明智，即一切知識(shí)也是明智固有的功能所應(yīng)物而發(fā)的，易言之，知識(shí)便是明智之用了。他日，先生又語予云：孫卿批評(píng)莊子，說他“蔽于天而不知人”，可謂一語道破。莊子才于本體有所見，便玩弄光景去，莊子言天，即謂本體。卻未將這個(gè)道理融浹到人生日用里來。知識(shí)不可得著本體，莊子于此見得甚徹，此其明之所在，亦即其蔽之所在。人生在經(jīng)驗(yàn)的世界內(nèi)少不得知識(shí)，如果孤恃著固有的明智，不去窮盡事物之理，即本體上亦有障塞不可通行處，這便是他不知人。晚世物理明而人道亦多新發(fā)見，皆知識(shí)所創(chuàng)獲，否則猶如塞陋之世，將視貧之受制于富、女之受抑于男為人道之當(dāng)然，豈非斯人明智的本體尚有所障塞而不可通行者乎？問：陽明反知否？曰：陽明言致良知。他下一“致”字，是要致之于事事物物的，如此卻未棄知，只是由本及末。智是大本，將這智推致之事物上而得其理，便成知識(shí)，而此知識(shí)卻是末。不過陽明弟子便失掉師門宗旨，都走入反知路向去。聰明者為狂禪，謹(jǐn)厚者亦只務(wù)踐履而憚?dòng)谇笾?。這是王學(xué)底大不幸事。

哲學(xué)大別有兩個(gè)路向：一個(gè)是知識(shí)的，一個(gè)是超知識(shí)的。超知識(shí)的路向之中也有二派：一極端反知的，如此土道家是；一不極端反知的，如此土晚周儒家及程朱陽明諸儒是。西洋哲學(xué)大概屬前者，中國與印度哲學(xué)大概屬后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見的真實(shí)，只是物理世界底真實(shí)，而本體世界底真實(shí)他畢竟無從證會(huì)或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點(diǎn)而努力，他于科學(xué)知識(shí)亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，如此土先哲于物理人事亦有相當(dāng)甄驗(yàn)。而他所以證會(huì)或體認(rèn)到本體世界底真實(shí)，是直接本諸他底明智之燈。易言之，這個(gè)是自明理，這個(gè)理是自明的，故曰自明理。不倚感官的經(jīng)驗(yàn)而得，亦不由推論而得，所以是超知識(shí)的。又復(fù)應(yīng)知，屬于后一路向底哲學(xué)家，有用邏輯做他底護(hù)符。如佛家大乘空有兩宗都如此。更有一意深造自得而不事辯論，竟用不著邏輯的。中國哲學(xué)全是如此。

莊生云：“知止乎其所不能知，至矣！”此謂本體是知之所不知處，知即止于此而不可妄求也。這話說得好?！拔嵘灿醒亩矡o涯，以有涯求無涯，殆矣！”此話易引人入惰廢，殊丑差。

李笑春?jiǎn)枺和蹶柮餮孕募蠢?，此義如何？曰：伊川首言性即理也，至陽明乃易其詞而唱心即理之論。其時(shí)為朱子之學(xué)者則宗朱子《大學(xué)·格物補(bǔ)傳》而主理在物，非即心，以詆陽明。于是陽明益自持之堅(jiān)，以與朱派之學(xué)者相非難。實(shí)則朱子《格物補(bǔ)傳》亦宗伊川。伊川嘗說在物為理，陽明卻道這話不通，要于“在”字上添一“心”字，說心在物為理才是云。原來伊川言性即理，自與認(rèn)識(shí)論無關(guān)。伊川謂性即實(shí)理，便就本體說。后來陽明說心即理，才涉及認(rèn)識(shí)論。而他卻嚴(yán)密有組織。他說心之發(fā)動(dòng)名意，意之所著處為物，既無心外之物，矧有心外之理？照他底說法，物是與心俱在的，不是離心獨(dú)存的。語錄時(shí)見此意。心寂則物與之俱寂，心起則物與之俱起。心寂時(shí)無分別，心即是渾然純一的理，同時(shí)令物成為有此純一的理底物。心起時(shí)有分別，心即成功了這一起底分殊的理，同時(shí)令物成為有此分殊的理底物。立民按：這段話引申得煞好，不可粗讀過。所以他不許外心而求物理，因?yàn)樵谖镏砑词切?，除了心便沒有理。陽明壁壘森嚴(yán)，雖不肯作理論的文字以發(fā)表其思想，而我們由他底語錄中可考見他底哲學(xué)是有精整偉大的系統(tǒng)的。他底學(xué)說雖不免有缺憾，而朱派的攻擊都是胡涂地亂嚷，全不中他底病。在他底哲學(xué)上不許物離心獨(dú)存是當(dāng)然的，但物只不離心，而仍非無物，他底極端的心即理說未免太過。沒有心，固無以見物之理，然謂心即理，則理絕不因乎物，如何得成種種分殊？即如見白不起紅解，見紅不作白了，草木不可謂動(dòng)物，牛馬不得名人類，這般無量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別而不得者也。而陽明絕對(duì)的主張心即理，何其過耶？又講哲學(xué)者，應(yīng)該認(rèn)定范圍。物不離心獨(dú)存，此在哲學(xué)另是一種觀點(diǎn)。若依世間底經(jīng)驗(yàn)說來，不妨承認(rèn)物是離心獨(dú)存的，同時(shí)不妨承認(rèn)物自有理的。因?yàn)楝F(xiàn)前事物既不能不假定為實(shí)有，那末不能說他是詭怪不可把捉的，不能說他是雜亂無章的，他自有定律法則等等令人可以摹準(zhǔn)辨析的，即此定律法則等等名之為理，所以物自有物之理而非陽明所謂即心的。伊川在物為理之說，按之物理世界，極是極是，不須陽明于“在”字上添一“心”字。心不在而此理自是在物的。陽明不守哲學(xué)范圍，和朱派興無謂之爭(zhēng)，此又其短也。吾今日因汝之問而答之嘵嘵不已者，則以心即理與理在物直是朱子陽明兩派方法論上之一大諍戰(zhàn)。主心即理者，直從心上著工夫而不得不趨于反知矣。主理在物者，便不廢致知之功，卻須添居敬一段工夫，方返到心體上來。朱學(xué)以明體不能不有事于格物，主張甚是。王學(xué)力求易簡(jiǎn)直捷，在哲學(xué)上極有價(jià)值，惜不為科學(xué)留地位。

立民問：先生嘗言，明智雖是人固有的，卻因形拘習(xí)囿，錮蔽甚深，不得顯發(fā)。然立民以為明智之存乎人者，固未嘗有一瞬之或熄，似不當(dāng)謂其絕無顯發(fā)時(shí)也，如太陽為陰曀所蔽，然陰曀中亦非絕無陽光者。先生曰：此說固是。然陰曀中底微陽與皎日較，這個(gè)差別太遠(yuǎn)了。顯發(fā)云者，如皎日麗天，更無些子蔽障。取喻不能盡符。陽光顯發(fā)之后，仍屢有蔽障起，若明智顯發(fā)，則不再受錮蔽矣。陰曀中底微陽不曾顯發(fā)，畢竟是陰曀世界。明智乍動(dòng)于錮蔽之中，如夢(mèng)寐不相接續(xù)，如何說得顯發(fā)？佛說眾生無始已來顛倒，凜凜可畏。只為將固有的明智錮蔽了，所以如是顛倒。

立民問：知識(shí)的來源自是先天底理性的活動(dòng)力，先生純歸之經(jīng)驗(yàn)，何也？曰：先天底理性的活動(dòng)力，本不可否認(rèn)，他當(dāng)然是明智的功能，沒有他，不會(huì)成功知識(shí)，我非不解此事。然而我以知識(shí)來源歸之經(jīng)驗(yàn)者，此必有故。汝試設(shè)想，若把我們底日常經(jīng)驗(yàn)剝奪得干干凈凈，空剩下先天底理性的活動(dòng)力，看他會(huì)發(fā)生知識(shí)否？須知經(jīng)驗(yàn)的材料喻如模型，材料謂所經(jīng)驗(yàn)的，詳后注。知識(shí)便依著這模型摹寫出來。沒有經(jīng)驗(yàn)的模型，哪能憑空制造知識(shí)？至于先天底理性的活動(dòng)力，可以說是摹寫的畫師，不過畫師摹寫底時(shí)候，他底自身也沒入模型中去了。易言之，他也化作模型了。所以絕不是明智之本然。在理論上，經(jīng)驗(yàn)似應(yīng)分能所，能經(jīng)驗(yàn)的，可說即理性的活動(dòng)力；而所經(jīng)驗(yàn)的，就是客觀事物底自相或共相。此即前云經(jīng)驗(yàn)的材料。而事實(shí)上，則能隨所轉(zhuǎn)，直是有所無能?；蛟唬何崛藢?duì)于經(jīng)驗(yàn)的材料，不過是一種意義，此言不是事物底自相共相親現(xiàn)于腦際故也。何不可說經(jīng)驗(yàn)唯是能知？殊不知這種意義完全物化了，謂此意義全現(xiàn)似物之相，即其自身已物化。畢竟是所非能?？傊R(shí)是從經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生，并隨經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)張而滋長(zhǎng)，若乃理性的活動(dòng)力，固埋沒于經(jīng)驗(yàn)的所有的模型之中，不曾超脫于其外，所以說經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)底唯一來源。問：知識(shí)既是從經(jīng)驗(yàn)得來的，是不能超物的，如此豈不為明智之障？曰：這個(gè)障是事勢(shì)所不能免的。人底理性何曾甘埋沒于經(jīng)驗(yàn)界？不過他在實(shí)際生活方面，不得不順應(yīng)周圍底事物，元來只合恰恰順應(yīng)，卻因順應(yīng)而遂埋沒于其中，便是人生底大不幸了。然而人自有本來的明智，只要錮蔽不過于深重者，便時(shí)有一種曠觀游履高明，能照見他底知識(shí)是物化了的，是限于經(jīng)驗(yàn)界的。這個(gè)曠觀就是明智的乍現(xiàn)，只惜暫而不常，不是明智顯發(fā)的境地。若涵養(yǎng)有素，常得明智現(xiàn)前，則不妨于經(jīng)驗(yàn)界極盡其知識(shí)之能事，而亦自有超脫的氣味。

先生曰：《論語》君子無終食之間違仁，造次顛沛必于是，這是何等精進(jìn)的工夫！何等充實(shí)的生活！人不宜妄自菲薄，要振作起來亦無難事。立民因問仁即明智否？曰：仁智不二，只是本心顯現(xiàn)。從其無私說為仁，從其不惑說為智，其實(shí)一也。

笑春?jiǎn)柮髦桥c良知說不異否？曰：本無異旨，彼此見到真處，何堪立異？然吾不仍良知之說而言明智者，則亦有故?！傲贾币辉~，似偏重天事，明智則特顯人能?！兑住吩弧笆ト顺赡堋?，這個(gè)意義非常重要。人只要自成其為人之能，此語吃緊。不可說天性具足，只壹意撥除障蔽就夠了。先儒以為良知本來自足，但把后天底染污滌盡，而其本體之明自然顯現(xiàn)。宋明儒者都是偏于這般主張，此與晚周儒大不同處，當(dāng)別論。我也承認(rèn)天性是具足的，是無虧欠的，無奈人之生也，形器限之，他既限于形，就難把他具足的性顯現(xiàn)出來。你看自然界，從無機(jī)物到生物，乃至從動(dòng)物到人類，從人類到其間底圣智，一步一步漸漸改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得顯現(xiàn)他底性。如果沒有成能工夫，從何處見性來？老實(shí)說，成能才是成性。性之顯乎人者具足與否，就看其人成能之小大強(qiáng)弱。成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強(qiáng)者，其性分便充實(shí)，此中言強(qiáng)者，不是強(qiáng)暴之強(qiáng)，乃日進(jìn)于高明而不退墜之謂。若強(qiáng)暴之強(qiáng)，正是顛倒退墜，正是弱也。這是從自然界底進(jìn)化可征明的。先儒多半過恃天性，所以他底方法只是減。明道說：“學(xué)者今日無可添，只有可減，減盡便沒事?！贝穗m明道一人之言，實(shí)則宋明儒大概都作這種工夫。他們以為只把后天底染污減盡，天性自然顯現(xiàn)。這天性不是由人創(chuàng)出來。若如我說，成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)。而所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來。此非我之私見，上稽晚周故籍，《易》曰“圣人成能”，又曰“成之者性也”，又曰“成性存存，道義之門”，乃至孟子言性善而主擴(kuò)充，荀卿言性而曰“善者偽也”，偽，為也，非虛偽。都可與吾說相印證。夫天性是固有的，何可說由人創(chuàng)得？且是具足的，又何待人創(chuàng)得？不知固有具足云者，原夫人之所以生之理，初非有待于外而誘焉自生，不謂之固有具足焉不得也。若乃當(dāng)其有生而即性以成形，形既成矣而日趨于凝固，性且受范于其所成之形而流行或滯，則形有余而性若不足矣。況復(fù)人有是形，而其惑也忽與形俱起，則又聽役于形體以與物相靡，目靡于色，耳靡于聲，口靡于味，意念靡于貨財(cái)?shù)鹊龋纱硕锘?，將他固有具足的天性剝喪了。雖剝未至盡，也不過保留一線殘余，如草木摧折之余，僅有一點(diǎn)萌蘗。所以《大易》立乾坤，以陽顯天性，以陰顯形體，陽數(shù)奇，陰數(shù)偶，陽少陰多。蓋人生總受限于形體，形累日甚，結(jié)果把他所以成是形者之天性剝喪到最少甚或等于零了。人只有一副頑固的形，他底天性、本心、明智，不過是殘余的萌蘗，所以唯物論者不承認(rèn)有心了。吾人若不積極地利用這點(diǎn)萌蘗去努力創(chuàng)生，若火始然，若泉始達(dá)，而徒消極地減去染污之足為害者，則安可望此萌蘗之滋長(zhǎng)盛大，若火勢(shì)燎原，若泉流洋溢成江海乎？減的工夫亦不可少，然一味注意減則不可?；騿枺核蚊髦T大師豈徒用力于減而不知?jiǎng)?chuàng)者乎？曰：此固難言。若全不解創(chuàng)，他如何生活得下去？即以其文言考之，自有時(shí)說到創(chuàng)的意思。不過他們底根本主張總是偏于減的。所以他們的末流不免空虛、迂固抑或狂廢，絕少活氣。吾儕今日求為己之學(xué)，只有下創(chuàng)的工夫。凡言創(chuàng)者，皆有所依據(jù)憑借以為創(chuàng)也，不是突然憑空撰出甚物事而始謂之創(chuàng)也。汝自有殘余的天性底萌蘗幸未斬絕，此便是汝所可依據(jù)憑借以為創(chuàng)者。這個(gè)萌蘗如絲之端緒，握著這端緒，便創(chuàng)出無限經(jīng)綸來。若不去創(chuàng)，則端緒雖具，也沒有經(jīng)綸。創(chuàng)只要不懈怠。若問何得不懈怠，且思如何是懈怠。當(dāng)知懈怠即無心也。心者即前所說萌蘗，無心即無這萌蘗了。才覺得心亡失，沒感發(fā)，沒新機(jī)，即已物化而成乎槁死，便努力振作，直從枯木生華、死灰發(fā)燃一般，將令新新不竭，有施于四體不言而喻之樂矣。故夫人之有是天性也，本心也，明智也，自人創(chuàng)之而已。若過恃固有具足而徒以減除物欲為功，則夫物欲者亦斯人生生之具，豈其皆惡害而皆可減哉？縱減到至處，亦非體天立極之道。故吾之為學(xué)也，主創(chuàng)而已，此乃吾所切驗(yàn)而亦征之孔孟遺訓(xùn)以得其符者也。故吾言明智，與陽明良知說有不同者。彼以良知為固有具足，純依天事立言，而明智則亦賴人之自創(chuàng)，特就人能言也。故陽明可以說草木瓦石有良知，而吾不能謂草木瓦石有明智也，此其與陽明異也。然吾之說明智又有與陽明不異者何也？明智之端緒，即斯人殘余的天性底萌蘗。此在陽明謂之良知。陽明言致良知，蓋亦見其為萌蘗，故言致也。后來他卻說向深處去了。故據(jù)端緒而言，亦可曰明智與良知殊名同實(shí)也，吾不能與陽明異也。昔者陽明自謂見到良知“為千古之一快”。見《書魏師孟卷》。以其理之至近而神，故人恒易忽而難悟也。近故易忽，神故難悟。嗚乎！人有生而顧昧于其所以生之理而不知求之，有亡其雞犬則知求之，是獨(dú)何心哉？立民按：宋已來儒者，用功多著意于消極方面。先生揭明形之累性而歸于創(chuàng)性，卻不須絕欲以見性，真發(fā)前賢所未發(fā)。

先生常教人努力向上。立民因問曰：如何是向上？曰：且思如何是向下？夫過徇軀殼之欲以喪其心者，是謂向下；軀殼之欲，未即是惡，未即成喪心之害，而其終于惡，終于為喪心之害者，則以過徇故耳。過徇者，自溺而無節(jié)，亦必?fù)p人傷物以求逞無饜之欲，乃以自戕其生理而不覺也。則不累于軀殼而有以識(shí)其本心萌蘗處，常使之展擴(kuò)得開者，斯為向上。學(xué)者未遽識(shí)得本心，且努力將自家胸量放開。放開胸量，才識(shí)本心。又曰：須是本心作得主，則欲皆從心而一裁于義以莫不至當(dāng)。戴氏言欲當(dāng)為理，卻未省欲如何當(dāng)。

本心雖是一點(diǎn)萌蘗，擴(kuò)充得開，天地變化，草木蕃。

一日，先生語同學(xué)曰：日常用力，涵養(yǎng)得凝聚清肅氣象，即見萌蘗的心息息滋長(zhǎng)。

一人問：誰見得？曰：心自見。曰：刀不自割，指不自指，如何心自見？曰：刀不自割，指不自指，所以心自見。其人益惑。先生曰：汝道心是頑然一物否？

李笑春?jiǎn)枺合壬员拘模睦韺W(xué)家卻不承認(rèn)，奈何？曰：本心者，生生不息的實(shí)體也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也，人人固有之而不能自發(fā)見之。昔者朱子蓋亦辛勤用力，年三十七而后稍有以自明，《與張欽夫書》曰：“驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行生生不已之機(jī)。雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也?！庇衷唬骸岸穸?，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命主宰知覺處?！毕壬唬捍搜砸蝗酥淖允且粋€(gè)完整的實(shí)體，無有虧欠，切莫誤會(huì)到神我或神識(shí)上去。又曰：“通天下只是一個(gè)天機(jī)活物流行發(fā)用，無間容息?！庇衷唬骸凹捶蛉沼弥g，渾然全體，如川流之不息，天運(yùn)之不窮耳?！敝熳討┣醒灾绱?，學(xué)者以其言而反之于己，抑其粗心浮氣而驗(yàn)之于操存之間，當(dāng)不難自見之而自信之矣。然此所謂心既即本體，自屬哲學(xué)范圍，殊與心理學(xué)不相涉，其不能承認(rèn)也固宜。問：先生言心主乎身，然自心理學(xué)觀之，則所謂心者，似是腦筋底副產(chǎn)物，何其相反太甚耶？曰：心底發(fā)見，固必憑借神經(jīng)系統(tǒng)，未可即以心作用為腦筋底副產(chǎn)物也。腦筋只是物質(zhì)已耳，心力何等靈妙。深廣的思想，精嚴(yán)的論理，幽邃的情感，這些形容不到的神秘，豈是一塊物質(zhì)產(chǎn)得出來？尤可異者，愚夫愚婦都知道他不過數(shù)十寒暑底生涯，而他總有充盈的生意，作無窮無盡的計(jì)劃。許多學(xué)問家、事業(yè)家、藝術(shù)家等等相信天地終歸毀壞，人類一切偉大莊嚴(yán)的創(chuàng)造將與天地同毀，然而他并不以此灰心，仍努力創(chuàng)造不已，滿腹無窮無盡的希望。這種古怪，又豈是物質(zhì)發(fā)生底？如果物質(zhì)是這樣玄之又玄，眾妙之門，那末物質(zhì)真是大神，便不成為物質(zhì)了。人人有個(gè)心為他一身底主宰，這是絕對(duì)不容疑。心理學(xué)家預(yù)先拿定神經(jīng)系統(tǒng)以為說明心作用底根據(jù)，而用治物理的方法來甄驗(yàn)他、分析他，結(jié)果自然把心作用講成物質(zhì)作用了。學(xué)問殊涂，須各認(rèn)他面目，不要作無謂抵觸。

友人或疑明智之說。先生曰：明智者，元來只是萌蘗的心底一點(diǎn)微明，卻因日常存養(yǎng)工夫精純不懈的長(zhǎng)養(yǎng)，他底勢(shì)用便逐漸增盛以至圓滿無虧。如西沉之日漸升自東，初小如盤，漸達(dá)中天，大明遍照，這不是無而忽有、儻然突來的東西。人人有這家珍，只是不曾發(fā)掘，所以不敢自信。又曰：吾人亦間有絲毫不假推度、直下明白那事理的時(shí)候，這也可說是明智的乍現(xiàn)，只不得繼續(xù)。這個(gè)就是前所說底微明。尚未成功為明智，卻也不妨叫做明智，因?yàn)槊髦潜闶菑乃麛U(kuò)大的。記得象山《語錄》有云：“某昔見人，一見便知其是不是，后又疑其恐不然，最后終不出初一見?！蓖醮健兑讉鳌氛f人底初念是最明了的。章實(shí)齋也說，道理有最初突然識(shí)得，及經(jīng)多番思考，轉(zhuǎn)益昏眩，后來還覺入識(shí)最初，終不可易。他三人所說底話，我自家也覺得如此。那個(gè)最初之知，以是創(chuàng)起，初念之動(dòng)，故云創(chuàng)起。或距創(chuàng)起不遠(yuǎn)，過去憶念未甚參入，亦無粗動(dòng)推想，直是明白純凈，燭理照境，自爾分明。這個(gè)相貌，不妨強(qiáng)說為明智底相貌，只未擴(kuò)展得開，故不能繼續(xù)?；蛟唬悍鸺腋局且嗍沁@個(gè)否？曰：佛家似說得高玄，不欲援?dāng)M。又曰：我已說過最初之知了，還要附說一句，你們要得到那最初之知，須先理會(huì)得自家嘗有個(gè)初念沒有。若是清明在躬底人，他底心是念念皆新，即念念皆初，所以神解明利，對(duì)于已前未發(fā)見底或種道理，或種事情，如今碰著了，就在最初碰著底一會(huì)兒，把他迎刃而解。這個(gè)最初之知，就是由他念念皆初，故能如此。至若一般人底心，念念是舊習(xí)纏縛，即沒有初念，哪得有最初之知呢？言已，聞?wù)咩と?。立民按：末段難得解人。

先生語立民笑春曰：日常每覺得精神散漫，即沒有心在，只是完全物化了。所以收斂精神是為學(xué)切要工夫。這工夫雖少不得靜坐，然而好用思想底人，靜坐反不妙。才坐著，腦筋里便有許多思慮紛紛跳躍起來，不由人制伏得。我嘗以此為苦，始知靜者不是討個(gè)靜境便得。往往靜室瞑目端坐底人，實(shí)住在甚囂塵上底世界。后來轉(zhuǎn)向動(dòng)中理會(huì)靜的意思，始有入處。每日把靜坐的時(shí)間改用之于動(dòng)，或臨流觀水，或登高蒼茫望天，漸覺思慮澄清，煞有滋味，時(shí)有所悟，卻不曾勞索，從此確信《大易》變動(dòng)不居底道理，可以應(yīng)用無窮。學(xué)者如果屏動(dòng)求靜，便成大錯(cuò)。須知靜者只是動(dòng)之靜，動(dòng)而不紛不亂之謂靜也，絕不容有屏動(dòng)之靜也。周濂溪說：“動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也；動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也?！边@話極透，卻向你們道，還要解釋。濂溪意謂，物件是死的東西，如使他動(dòng)時(shí)，他只是動(dòng)，便沒靜；如使他靜時(shí)，他只是靜，便沒動(dòng)。至若動(dòng)而無動(dòng)，則是即動(dòng)即靜也；靜而無靜，則是即靜即動(dòng)也。此動(dòng)靜合一之妙，非可以物推測(cè)，乃神之不可度思者也。然而我要解釋的卻是動(dòng)靜字義。物底動(dòng)，是依使他動(dòng)底力之大小，經(jīng)歷若干時(shí)間，通過若干空間，才叫動(dòng)。物底靜，是依地心吸力使他安止于其所占據(jù)的空間而不移，才叫靜。至若以神言動(dòng)靜，則此動(dòng)靜兩字與在物上說底動(dòng)字靜字，其意義完全不同。凡字底引申義與本義，往往有絕對(duì)的不相侔者，此語言演變之勢(shì)也。這動(dòng)字靜字都不含有時(shí)空的意義，更沒有旁底力使他動(dòng)靜，他就是自己如此而即動(dòng)即靜、即靜即動(dòng)的，所以謂之神。動(dòng)以言其非固定的物事，直是變化不窮；靜以言其極變化不窮而又有則而不可亂也，順自然之則而不亂故靜。只此謂之神。這神不是宗教上底神，蓋即形容吾心之妙而已。若乃動(dòng)靜乖分，隨有所滯，則是喪其心而失其所以神，故下同乎物耳。又曰：記得張東所敘陳白沙先生為學(xué)云，自見聘君歸后，靜坐一室，雖家人罕見其面，數(shù)年未之有得，于是迅掃夙習(xí)，或浩歌長(zhǎng)林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。蓋主靜而見大矣，白沙即于動(dòng)中得靜。

問：儒先言變化氣質(zhì)，大抵從偏處下自克之功，先生以為然否？曰：如令自克，亦未必佳，何不從他偏處引令向上？如偏處在剛，此屬血?dú)庵畡?，不是道義之剛。也是他體質(zhì)上底一種長(zhǎng)處，正不須消磨，只使他利用這偏長(zhǎng)底剛?cè)ミM(jìn)德修業(yè)便佳。若偏處在柔，亦是他生來底長(zhǎng)處，叫他矯拂這柔去學(xué)剛強(qiáng)，卻恐失其故步，亦不濟(jì)事，盡教他努力德業(yè)，成就一個(gè)溫柔敦厚底人，豈不甚善？總之，先儒處處有減的精神，所以對(duì)于氣質(zhì)偏處，要克要矯，這樣極有弊。

問：好名心極難克去，如何？曰：好名心底本質(zhì)就是個(gè)好美，正是天性底發(fā)現(xiàn)，不容說壞得?！耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”，這個(gè)才是真好美的心，亦即是真好名的心。如此直須擴(kuò)充，豈容克去？若夫不務(wù)實(shí)而求炫于外者，這不是能好名底人，只是庸凡卑屑人，力量不足，虧乏于內(nèi)，誑耀于外，這個(gè)正是一種虧空的表現(xiàn)，跡似好名而實(shí)不知好名者也。好名近于知恥，知恥由于有力，故曰“知恥近乎勇”。

窮理到極處，說為不可名，卻已名了他；說為不可道，卻已道了他；說為不可思議，卻已思議了他。

問：《易》曰“不疾而速，不行而至”，何義也？先生以手上下指之曰：天地空中一大物也，你以為他是漸長(zhǎng)底么？實(shí)則他是剎那剎那、別別頓起，就和那電光一閃一閃似的了。他起得這般速，卻不曾著力，故曰“不疾而速”。他才起就是至了。常識(shí)以為凡言至者，必行而后至，行者，歷如干時(shí)，通過如干空間之謂。他這個(gè)頓起，元不曾有所經(jīng)行，不可夾雜時(shí)空底觀念去推想他，故曰“不行而至”。莊子曰：“變化密移，疇覺之歟？此蓋神之不測(cè)也?！?

先生欲俟《新唯識(shí)論》成書后，次為書評(píng)判佛學(xué)。大抵先勘定佛家根本主張，而后其系統(tǒng)雖博大，而無不可窮其蘊(yùn)也；其條理雖紛繁，而無不可究其歸也；其議論雖圓妙，而無不可測(cè)其向也。先生嘗言，唐已后言佛者，務(wù)為八面玲瓏，而實(shí)陷于浮泛亂雜。茲舉其根本迷謬之點(diǎn)。佛家主張有迥脫形骸之神識(shí)，因欲超生，超生見《慈恩傳》。推其歸趣，本屬非人生的，而佛者之徒則恣為圓融之論，以謂不舍世間。不知佛氏固亦不舍世間，要其義則以成佛已后須度眾生云爾，豈即人生主義之謂耶？于此主旨，一有模糊，則其他言說莫不可任意圓融，四通八達(dá)，此言佛者所以為有識(shí)者所厭棄也。夫各家學(xué)說自非絕對(duì)無相通處，吾亦豈不云然？但系統(tǒng)不堪紊亂，未可以節(jié)取之同而忽其全體之異。若乃博涉諸家之后而融會(huì)貫穿于無形，此正古人所謂別有會(huì)心之境，如動(dòng)植等養(yǎng)料入口后，經(jīng)胃消化而成為體中精液，斯則自有創(chuàng)新，而非雜取各家陳言以為比附勾通者所及喻也。今日言古學(xué)者，無不樂為浮亂，而佛學(xué)尤甚。且佛家之弊，不自今始，唐已下則皆然矣。先生蓋深惡之，殆欲一掃其弊。

次為書論述中國哲學(xué)思想，大抵以問題為經(jīng)，家派為緯。問題則隨時(shí)代而有初民先發(fā)及后來繼續(xù)進(jìn)展，抑或向不經(jīng)意而后應(yīng)境創(chuàng)發(fā)，皆一一窮其所以焉。則此土哲學(xué)之根柢與其進(jìn)展之序，大端可睹矣。先生嘗言，凡人思想，大抵先具渾淪的全體，而后逐漸明了，以及于部分之解析。故哲學(xué)發(fā)端，只是一個(gè)根本問題，曰宇宙實(shí)體之探尋而已。方其探尋不獲而欲罷不能，孜孜求進(jìn)，卻因此一個(gè)根本問題而劈分無數(shù)問題來。若其人善疑，富于勇氣，不肯輕舍者，則其所劈分之問題必愈多，及夫析理入微，豁然大通，才把元來一個(gè)根本問題解決了。到此便見得道理平鋪地，顯現(xiàn)地，不勞探尋，前此直是枉費(fèi)氣力。然欲不枉費(fèi)，卻沒奈何。又曰：哲學(xué)家談實(shí)體者，各有所見，仁智淺深，千差萬別，此等差別，不須厭棄，直大可玩味。各人所見，雖錯(cuò)誤亦必有其所以錯(cuò)誤之故，須理會(huì)得來。又曰：凡人對(duì)于實(shí)體之探尋，其動(dòng)機(jī)則有二：一曰求真之欲，主乎知也；二曰人生之感，發(fā)乎情也。情之至而真知出，則足以究極真理而踐之不貳。至其失也，則易以接近于宗教，如佛家大乘學(xué)，實(shí)哲學(xué)上最高之詣，而不能脫宗教思想。否則亦流于偏重倫理觀念。如中國哲學(xué)若三玄，可謂致廣大，盡精微矣，然其言無不約之于人事。即程朱陸王諸大師，其思理亦莫不廣淵深邃，蓋亦博涉物理事變而后超然神解，未可忽視。然而彼等絕不發(fā)抒理論，只有極少數(shù)深心人可由其零散語錄理會(huì)其系統(tǒng)脈絡(luò)及其精微之蘊(yùn)而已。蓋彼等不惟不作理論文字，即其語錄亦只肯說倫理上底實(shí)踐工夫，此等精神固甚好，然未免過輕知識(shí)，則有流于偏枯之弊。若乃純粹主知者，則又徒逞空洞的和形式的理論與浮泛的知識(shí)，而毫不歸宿于人生所日用踐履之中，則吾不知人間學(xué)術(shù)必于科學(xué)外而另有所謂哲學(xué)者，其本務(wù)果何在也？故私懷嘗謂中國他無見長(zhǎng)，唯有哲學(xué)比于西人獨(dú)為知本。誠當(dāng)舍己之短，求人之長(zhǎng)，抑宜以己之長(zhǎng)，救人之短？又曰：時(shí)人好言方法，后生唐摹而卒莫知所運(yùn)用。余以為學(xué)者須自發(fā)問題，不徒能發(fā)之已也，若旋發(fā)旋失，與不發(fā)等，直須一發(fā)便成為問題，不容放下。如此認(rèn)真，則解決問題之方法自出，否則日日空言方法，終不與自家相干。然則先生之書雖未及作，而玩其自得之辭，可知其于此土先哲必有獨(dú)見而不容已于言者矣。

又次為書略論中國文化，依據(jù)歷史，不侈空談，大旨期于復(fù)活晚周精神而擴(kuò)大之，冀將有所貢獻(xiàn)于世界。凡先生所苦心自得，欲布之書，以俟來者。意念誠摯，固非外人所及喻。近年病苦，忽患腦部及背脊空虛，時(shí)覺思想滯塞，以此郁郁，恒悼所志將不獲申。是秋復(fù)病疫，臥德國醫(yī)院。先生慮將不起，因友人來省視，先生與語，以不及著述為懼。立民曰：學(xué)之顯晦，亦有其時(shí)，任之可也。先生曰：此理吾亦了然。吾即著書，天地間何嘗增得些子？吾不著書，天地間又何嘗減得些子？

問：偏重知識(shí)底人，他底生活上亦自有意味，何必如先哲所謂涵養(yǎng)本原而后為是耶？先生曰：無知識(shí)底田夫野老，他底生活或者比富于知識(shí)底學(xué)問家更好得多。然則我們何不推尊田夫野老，去從他游，而還在這里講甚涵養(yǎng)工夫？須知這個(gè)道理是人人固有的，只是一般人行不著、習(xí)不察耳。譬如醉人也同醒人一般舉手動(dòng)足，卻于自家舉動(dòng)不著不察。在他醉時(shí)，并不自覺得昏迷之苦，及一旦醒來才知自憐了。又曰：這道理不可向不見底人開口，須你自家有個(gè)見處，才好商量。人只是被許多知識(shí)錮閉，不曾超脫得開，易言之，即被許多見網(wǎng)籠罩住，見網(wǎng)者，見即是網(wǎng)故。無緣見得本來面目。

一人言于先生曰：科學(xué)尚實(shí)驗(yàn)，佛家道理何嘗不經(jīng)實(shí)驗(yàn)？先生曰：安得出此鄙言！若單言佛家道理不由虛構(gòu)，他自有實(shí)驗(yàn)的工夫，此話卻不妨說。若必以之與科學(xué)的實(shí)驗(yàn)比并為言，則吾不知何所取義。他兩個(gè)底實(shí)驗(yàn)明明不同，毋庸較量。如說牛羊吃草，人卻也吃飯，這個(gè)比并語有何意味？今人多有這般胡亂話，此病不小。

問宗教。先生曰：人類思想由渾而之晝。宗教在上世，只是哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等等底渾合物，后來這些學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)，各自獨(dú)立，宗教完全沒有領(lǐng)域了。如今還有一部分人保存著他底形式，只是迷信神與靈魂，和原人底心理一般，這也無足怪。天地間有進(jìn)化的現(xiàn)象，亦有保持原狀的現(xiàn)象，如生物進(jìn)化到人類，卻還有原生物存在。問：宗教何以是哲學(xué)等等底混合物？曰：宗教底神與靈魂便屬本體論上底一種說法。后來哲學(xué)進(jìn)步，則談本體者始有唯心或唯物或非心非物等等說法，故哲學(xué)實(shí)自宗教出來。宗教底解釋事物，大抵歸于神的創(chuàng)造，這個(gè)即果求因的觀念便是科學(xué)思想底發(fā)端。宗教有事神底種種儀文，如祭器等莊嚴(yán)具及舞蹈，即藝術(shù)底起源。宗教有贊頌禱祝之詞，則文學(xué)自此始。如上所說，宗教是哲學(xué)科學(xué)等等底混合物，明白無疑。

鐘伯良治中國文化史。先生語之曰：漢魏及李唐兩次大變端，極須注意。漢魏之際是中國文化浸衰而將變底時(shí)機(jī)，李唐之世是印度佛化統(tǒng)一中國成功底時(shí)期。兩漢承周秦余烈，民德不偷，是時(shí)民俗任俠尚義，故武帝衛(wèi)霍能用之以夷胡虜。國力極盛。北逐強(qiáng)胡，西通西域，西南拓地亦復(fù)廣遠(yuǎn)。推跡政治，則地方制度之良，吏治之美，饒有民治精神。器不楛惡，工藝足稱，商旅遠(yuǎn)涉異域，不避險(xiǎn)難，可謂盛矣！獨(dú)以大一統(tǒng)之故，天下習(xí)于一道同風(fēng)，朝廷又開祿利之途以獎(jiǎng)經(jīng)術(shù)，于是思想界始凝滯而少活動(dòng)，則衰象已伏于此時(shí)矣。又自光武宏獎(jiǎng)名教，士大夫皆思以氣節(jié)自見，始于激揚(yáng)，終于忿矜，氣宇日以狹小。晚周先民各用其思而莫不淵廣，各行其是而莫不充實(shí)，不尚眾寵，不集一途，浩蕩活潑，雄于創(chuàng)造之風(fēng)，于斯盡矣！夫標(biāo)名教而使人矯拂天性以奔赴之，歷久則非人之所能堪也。故曹氏父子興，始倡文學(xué)，恣情欲，尚功利，求不仁不孝而有治國用兵之術(shù)者，其為漢氏之反動(dòng)思想也甚明。文學(xué)者，本以搖蕩情感，倡之者既主于邪僻，絕無深根寧極之道，則率一世以為猖狂混濁，逞獸欲而失人性者，勢(shì)所必然，而莫之能御也。故五胡乘中夏無生人之氣，得入而據(jù)之，以恣其殺戮，所以招致者漸也。故夫中國文化自兩漢盛時(shí)已伏衰象，迄于曹魏而破壞遂不堪矣。是時(shí)中國民性固已稍頹，然奮厲之氣猶有存者。則魏晉間文學(xué)披靡之余，乃復(fù)有上探晚周思想，玄言宏廓深遠(yuǎn)，名數(shù)、禮典、音律、醫(yī)術(shù)，精擅者亦眾，工藝復(fù)極其巧。魏馬鈞為木人，能令跳丸擲劍，緣倒立，出入自在。嘗試作指南車，又為發(fā)石車，飛擊敵城，使首尾電至。又作翻車灌水，更入更出。鈞巧若神變，惜未盡試所作，傅玄序而嘆之。見《魏志·杜夔傳》。又魏世為陵云臺(tái)，先平眾木輕重，無錙銖相負(fù)，揭臺(tái)高峻，常隨風(fēng)動(dòng)搖，終無傾倒。見《世說·巧藝篇》。略征一二事，足見當(dāng)時(shí)制造已極精矣。至其社會(huì)政治思想，則盛倡自由。鮑生之論，則為無政府主義者導(dǎo)先路。郭象《莊注》亦曰：“伯夷之風(fēng)，使暴虐之君得恣其毒而莫之敢亢也?！币姟蹲屚跗?。向秀明治道之極在于物暢其性，而惡夫?yàn)橹握咧匀味孜?，其言閎深，異乎嵇康輩只為憤辭者矣。郭象《莊注》原出向秀。漢世帝制之勢(shì)已高嚴(yán)。自漢已降，而奸雄草竊迭起不窮，生靈涂炭，慘酷已極，此自由之聲所為疾呼。然內(nèi)亂未弭，五胡又乘之，真人道之大厄也。要之六代衰亂，實(shí)漢氏之結(jié)果，而曹魏亦助長(zhǎng)焉。中國文化在漢世頓呈凝滯不進(jìn)之狀，思想界已僵固而無活氣，空以名教寵章牢籠天下，其積弊之深，必將發(fā)泄于后，固事理所必至者。曹操雖反名教，然彼實(shí)生于思想涸竭之世，而純?yōu)槊烫砧T之人物，值漢德衰，不能明白以自樹立，乃偽托文王之跡，故雖富于機(jī)智，而識(shí)見不能超特，局量不能寬宏，氣魄不能偉大，畢生精力盡耗于猜忌與掩飾之途。其卑小如是，比于新室，已不足當(dāng)仆圉。及司馬氏效之，其細(xì)益甚，故石勒小胡猶得竊笑于其后。識(shí)者觀魏晉開基，已卜世運(yùn)升降之機(jī)矣。魏晉已下，大領(lǐng)袖人物遂不多見，故民質(zhì)日以脆弱。是時(shí)所幸者，則思想界承兩漢積衰之后，而忽呈奇?zhèn)ブ^。自玄家逮于眾藝，紛紛崛起，辨物理，達(dá)神旨，浸淫返于九流，是《易》所謂窮則變之兆。蓋中夏民族本偉大之民族也，所資者深，所蘊(yùn)者厚，宜其剝極而必復(fù)也。此轉(zhuǎn)變之機(jī)勢(shì)雖經(jīng)胡塵蹂躪，不少衰息。延及隋氏，遂一南北而紓禍亂。迄乎初唐，威武廣被于四夷，文教普及夫群蠻，固泱泱大風(fēng)也。此豈一二君相之力驟致于一旦者？蓋六代已來，哲人藝士之努力所蘊(yùn)蓄于社會(huì)者，深且大故也。夫自漢魏之際肇始變化，爰及隋唐，國力既盛，宜其文化日益發(fā)展，不至天殤。然而初唐之盛未幾，社會(huì)復(fù)歸混濁，政治亂于武夫。六代已來之學(xué)術(shù)造端雖宏，至此而一切斬焉絕跡，此何以故？則印度佛教思想正于初唐之世而告統(tǒng)一中國之成功，是以舉中國之所固有者而盡絕之也。此治中國文化史者所萬不可忽視之一大變也。佛法東來，本在季漢之世。僧徒多來自西域，初亦不能盛行。唐窺基法師《唯識(shí)述記序》：“在昔周星色，至道郁而未揚(yáng)。漢日通暉，像教宣而遐被……多覿蔥右之英，罕聞天竺之秀。音韻壤隔，混宮羽于華戎；文字天懸，昧形聲于胡晉?！睋?jù)此可想見推行之困難矣。及羅什來華，以其精通三藏，又門下多材，盛事翻譯，玄風(fēng)始暢。然猶乘三玄余焰，附之以彰，未能獨(dú)旺也。蓋佛法東來，得饜乎國人之心者，雖原因不一，而主要之因則以玄家喜談形而上，三玄于形而上之理只是引而不發(fā)，魏晉玄家才偏重及此耳。極與佛家接近，故迎合甚速也。如遠(yuǎn)公著《法性論》曰：“至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！绷_什見論而嘆曰：“邊國人未有經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉？”遠(yuǎn)公故玄家，而特歆凈土，以逃于佛，其理解固未嘗得力于佛也，羅什之言可證。又僧肇著《般若無知論》，羅什覽之曰：“吾解不謝子，文當(dāng)相揖耳?！闭毓苏摚嗖怀鲂乙姷?。當(dāng)時(shí)玄家既接近乎佛，而佛者亦樂援玄以自進(jìn)，故佛法未遽獨(dú)盛也。時(shí)國內(nèi)釋子，頗多艱苦卓絕，只身渡窮塞，犯瘴癘，履萬險(xiǎn)，求法天竺者甚眾，然發(fā)生重大影響于祖國者，蓋亦罕見。及唐玄奘西渡，研精群學(xué)，在印土已有大乘天之稱，回國已后，而太宗以英偉之帝，竭力贊護(hù)，于是聚集英俊，大開譯場(chǎng)，高文典冊(cè)，名理燦然，沃人神智，況復(fù)死生問題，足重情懷。則自漢魏已來，緩兵進(jìn)攻于中國思想界之佛法，至此得玄奘與太宗之雄略，大張六師，一鼓作氣，遂舉中國而統(tǒng)一于印度佛化之下。自此儒道諸家，寂然絕響，此蓋中國文化中斷之會(huì)也。佛法既盛，不獨(dú)士大夫翻然景從，而其勢(shì)力直普遍齊民，愚夫愚婦莫不向風(fēng)而化，禱祀殷勤，蓋社會(huì)觀感所系，不在學(xué)校而在寺宇，不在師儒而在僧徒矣。漢魏之際，方變而上復(fù)晚周，萌芽驟茁，遽折于外來之佛教，此固當(dāng)時(shí)華梵間不可思議之遇合，不可阻遏之潮流。佛法急圖東展，而中國之玄學(xué)與其環(huán)境又恰與之應(yīng)合。然佛教徒亦未免過于傾向外化，而將固有學(xué)術(shù)思想摧抑太甚。如佛道論衡，詆毀老莊，其詞多頑鄙不足一笑。僧徒既不習(xí)國學(xué)，又妄以褊心嫉異己，此所以造成佛教大一統(tǒng)之局。由今觀之，不得不謂為吾國文化史上之大不幸也。夫佛家雖善言玄理，然其立教本旨，則一死生問題耳。因怖死生，發(fā)心趣道，故極其流弊，未來之望強(qiáng)，現(xiàn)在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏，果以殉法，忍以遺世，六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。淪于枯靜，倦于活動(dòng)，渴望寄乎空華，求生西天。盲修絕夫通感。近死之夫，不可復(fù)陽，此猶有志苦修者也。若夫托偽之流，競(jìng)權(quán)死利，患得患失，神魂散越，猶冀福田，拜像供僧，誦佛修懺，其形雖存，其人已鬼。復(fù)有小慧，稍治文學(xué)，規(guī)取浮名，自矜文采，猥以微明，涉獵禪語，資其空脫，掩其鄙陋，不但盜譽(yù)一時(shí)，抑乃有聲后世，蘇軾、錢謙益、龔自珍皆是此流，今其衣缽授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辭，內(nèi)教世語，胡亂雜陳，攀緣勢(shì)要，無復(fù)廉恥，等諸自檜，亦無譏焉。是故自唐已來，佛教流弊普遍深中于社會(huì)，至今方蔓衍未已。民質(zhì)偷惰，亦有由來。凡在有知，宜相鑒戒。然則佛法可絕乎？曰：惡！是何言？昔者佛法獨(dú)盛，故其末流之弊愈滋，今則勢(shì)異古昔，扶衰不暇，而可令其絕乎？佛家卓爾冥證，萬事一如；事事皆如，故曰一如，所謂一葉一如來也。蕩然無相而非空，寂然存照而非有，智周萬物，故自在無掛礙，悲孕群生，惟大雄無恐怖，雖悲而無怖于險(xiǎn)難。仰之莫測(cè)其高，俯之莫極其深，至哉佛之道也！是故會(huì)通其哲學(xué)思想而滌除其宗教觀念，則所以使人解其縛而興其性者，豈其遠(yuǎn)人以為道也哉！

中國文化既被佛家傾覆了，直到兩宋時(shí)代，大儒輩出，才作中國文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)。他們都推本于晚周底儒家，定孔子為一尊，卻無形地踵了董仲舒、漢武帝底故步。魏晉人上追晚周，派別卻多，后人提及六朝，便以清談家了之，而不肯細(xì)察當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)流別。宋人比之似覺規(guī)模狹隘，然而他們所以宗主儒家，也有道理。儒家有兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)：一是大中至正，上之極廣大高明而不溺于空無，下之極切實(shí)有用而不流于功利。二是富于容納性，他底眼光透得遠(yuǎn)大，思想放得開闊，立極以不易為則，應(yīng)用主順變精義，儒家根本思想在《易》。規(guī)模極宏，方面盡多，善于采納異派底長(zhǎng)處而不專固，不傾軋，他對(duì)于道家法家等等都有相當(dāng)?shù)臄z受，這也是不可及處?！洞髮W(xué)》格物的主張與名家不相忤，荀子言禮治亦有法家影響。周禮言政治經(jīng)濟(jì)也有法家精神?！兑住は祩鳌氛勚卫?，大致在輔萬物之自然，絕不自任以宰物。儒家各派都守這個(gè)原理，是與道家相通的。我和宰平在北?？煅┨迷劦饺寮疫@兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)，他也和我同意。所以宋儒特別提出儒家來做建設(shè)中國文化底基礎(chǔ)，他們?cè)谄茐闹?，要作建設(shè)事業(yè)，自然須有個(gè)中心勢(shì)力，不容如魏晉思想那樣紛歧。因此宗主儒家尚不算他們規(guī)模狹隘之征。

自佛教入中國已來，輪回之說普遍于社會(huì)，鬼神和命運(yùn)的迷信日益強(qiáng)盛，佛教分明是多神教，不過他底說法很巧妙。他把旁底神教如大自在天等極力撥倒，所以人說他是無神論。殊不知人家底神打倒了，他底神又出來。試問十方三世諸佛非多神而何？又如人人有個(gè)不死的神識(shí)，非多神而何？所以信佛教者必信鬼神，其教義固如是。若乃三世因果之談，別為世俗命運(yùn)觀念所依據(jù)，這個(gè)影響極壞。人生屈伏于神權(quán)，沉淪于鬼趣，僥幸于宿定，貪求世間利樂者，則妄計(jì)命運(yùn)或可坐致。人情僥幸大抵如此。這不能不說是佛教之賜。三百篇是中國先民底思想的表現(xiàn)，都是人生的、現(xiàn)世的，無有迷于神道者。如二《南》于男女之際及凡日常作業(yè)、習(xí)勞之間寫出和樂不淫與仁厚清蕭勤厲之意，表現(xiàn)人生豐富的意義、無上的價(jià)值?？鬃釉唬骸叭硕粸椤吨苣稀贰墩倌稀罚洫q正墻面而立也歟？”其得力于是者深矣。故迷信鬼神之風(fēng)，非吾先民所固有也。古時(shí)雖重祭祀，特由慎終追遠(yuǎn)與崇德報(bào)功，以致其仁孝不容已之心耳。戰(zhàn)國迄漢世方士始假神怪以騙人主，然民間不必被其風(fēng)。自佛教?hào)|來，而后迷信普遍于社會(huì)。幸有宋諸先生崛起，倡明儒家之學(xué)，以至誠立人極，《通書》闡發(fā)此旨。形色不得呵為幻妄，日用壹皆本于真實(shí)。念慮之微，事為之著，無往非至誠所發(fā)見。原吾生之始，則此生非用其故，若有神識(shí)，則是故物傳來。是生本創(chuàng)新，而新乃無妄而皆誠。故君子至誠無息，以其日新而日生。迄夫形盡于百年，則雖生隨形盡，而曾有之生、曾有之誠，其價(jià)值則亙古常新而不以百年盡也，又何待有個(gè)別的實(shí)物遺于當(dāng)來而后為快乎？神識(shí)即個(gè)別的實(shí)物。若果有之，則生生者將皆用其故而莫或創(chuàng)新，造化亦死機(jī)爾。豈其然哉？是故杜絕神怪以至誠建人極，道盡于有生，未知生焉知死。知止于不知，生何自來？此不可說，所謂不知也。然已曰不知，豈真不知哉？故冥會(huì)于斯而存誠以踐形，則生之所自，即生是已，知至此而止矣，何必以私意推求，妄執(zhí)有個(gè)別的實(shí)物若神識(shí)者，以為吾生之所自哉。物我同乎一體而莫不各足，物各足于其性。顯微徹夫一實(shí)而無有作偽。仰不愧，俯不怍，至誠塞乎天地。飲食男女，凡生人之大欲，皆天則之實(shí)然。循其則而不過不流，故人欲即天性而不可丑惡。尼父曰：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！敝猎账寡院?！自周張二程諸儒崛興，紹宣圣之緒，而后知人生之尊嚴(yán)而不可褻侮也，人生之真實(shí)而不為幻化也，人生之至善而不為穢濁也，人生之富有而無所虧欠也。本性具足，故發(fā)為萬善而通感不窮。故鬼神既遠(yuǎn)，人性獲伸，這是諸儒莫大的功勞。然而他們卻有短處，現(xiàn)在不妨略為說及。他們涵養(yǎng)本原的工夫，雖說紹述孔氏，卻受佛家禪宗影響太深，不免帶著幾分絕欲的意思。實(shí)則欲亦依性故有，不一定是壞的東西，只要導(dǎo)之于正便得。如孟子教齊宣王好色好貨，都可推己及人，使天下無曠夫，無怨女，及使百姓同利。這欲何嘗不可推擴(kuò)去做好的？如果要做絕欲工夫，必弄得人生無活氣，卻是根本錯(cuò)誤?；蛑^今人縱欲已極，正要提倡絕欲以矯之。不知講學(xué)唯求其理之真而已，如何存得一個(gè)矯弊的意思？矯又成弊。俟鳥獸之風(fēng)息，人道反諸正，將皆投諸真理之懷抱而何至縱欲無已乎？我輩服膺儒先，不要漫無揀擇。他們因?yàn)橹鲝埥^欲，故用功亦偏于主靜。如伊川見人靜坐便嘆其善學(xué)。靜坐本是他們共同的主張，后來李延平更看得重要，嘗曰：“學(xué)問之道，不在多言，但默坐澄心體認(rèn)。天理若見，雖一毫私欲之發(fā)，亦退聽矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學(xué)始有力耳。”在他們底理論，動(dòng)靜是一致的。所謂即動(dòng)即靜，即靜即動(dòng)的，他們根本不承認(rèn)是廢然之靜。這個(gè)理論我也未嘗否認(rèn)。不過道理是很古怪的，往往差之毫厘，謬以千里，這個(gè)差謬大須注意。靜中固然不是沒有動(dòng)，但吾人才多著意在靜，便已把日常接觸事物底活動(dòng)力減卻許多。此語吃緊。所以他們雖復(fù)高唱格物致知，而其弟子已沉禪悅而憚?dòng)谇笾?，他們雖復(fù)不忘經(jīng)世致用，而卒以養(yǎng)成固陋偷敝的士習(xí)。因?yàn)樗麄儼阎黛o造成普遍的學(xué)風(fēng)，其流弊必至委靡不振，這個(gè)是不期然而然的。后來陳同父、葉水心一輩人才起來反抗他們底學(xué)說。同父思想雖粗，卻甚可愛。那時(shí)候確少不得同父一派底功利思想。同父云：“禹無功何以成六府？乾無利何以具四德？如之何其可廢也？”同父和朱晦翁辯論底幾篇書極有價(jià)值，最要緊的是兩個(gè)意思：一是反對(duì)他們尊古卑今而否認(rèn)進(jìn)化的思想。二是反對(duì)他們自信未免于狹，而又把道理說得太高，所以誤視三代已下底人都是盲眼。同父是個(gè)文學(xué)家，只惜氣力太虛浮，畢竟振作不起來。水心思想較同父精細(xì)，而不及同父開張，他是一個(gè)批評(píng)家，頗似漢王仲任之流，然本領(lǐng)不大，雖博辯而無宏規(guī)足以自樹，故雖有一時(shí)摧陷之功，終亦不能別辟生路?？傊?，周程諸儒雖復(fù)樹立儒家赤幟，而實(shí)受禪宗影響太深，未能完全承續(xù)儒家精神。雖則學(xué)術(shù)不能不受時(shí)代化，亦不能不容納異派底思想，而他們卻于儒家有未認(rèn)清處，所以骨子里還是禪的氣味多。他們主靜和絕欲底主張都是從禪家出來的。這兩個(gè)主張殊未能挽救典午以來積衰的社會(huì)。因?yàn)槿罕娛且渴看蠓蝾I(lǐng)導(dǎo)的，而當(dāng)時(shí)士大夫都去做絕欲和主靜底工夫，玩心無形之表。用超世的眼光看他，誠然超越人天，大可敬服；用世間的眼光看他，不能不說是近于枯槁了。

問：宋明儒絕欲工夫卻能保持非功利的生活，于此見得人生無上價(jià)值，似未可反對(duì)也。先生曰：此須識(shí)我立言意思。我不是主張縱欲的，但用功去絕欲，我認(rèn)為方法錯(cuò)誤。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常時(shí)提得起，則欲皆當(dāng)理，自不待絕了。如果做絕欲工夫，勢(shì)必專向內(nèi)心去搜索敵人來殺伐他。功力深時(shí)，必走入寂滅，將有反人生的傾向。否則亦好執(zhí)意見以為天理。因?yàn)樗幌蚬轮破湫?，少作格物的工夫，結(jié)果自非拿他底意見來做天理不可。宋明末葉底理學(xué)家都是好鬧意見，至國亡而猶不悟。舉一個(gè)例子，如吾家襄愍公，清乾隆帝常思之曰，明朝不殺熊廷弼，我家不得入關(guān)?？梢娤屙诋?dāng)時(shí)是關(guān)系中國存亡底一個(gè)人。而黃宗羲《明儒學(xué)案》上良知大家鄒元標(biāo)等就是甘心亡國以殺害我襄愍公底主要犯。元標(biāo)頑狾不足責(zé)，宗羲以遺老自命，于此事亦為元標(biāo)文其奸，可見宗羲把意見做天理了。宗羲最不光明，《原君篇》系竊人之說以為己說?？酌隙紱]有教人絕欲。孔子舉克己復(fù)禮之目，曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，只是教顏?zhàn)釉谝暵犙詣?dòng)間操存此心，不流入非禮處去便是了。這工夫何等切近！何等活潑！至于孟子教人集義以養(yǎng)浩然之氣，集義便是致知，便于事事物物知明處當(dāng)。分明不是離事物而孤求之心。只集義養(yǎng)氣，則欲不待絕而自無違理之欲。所以我覺得宋明儒底方法不對(duì)，還是上求之孔孟為好。以上評(píng)宋明儒絕欲實(shí)太過，理學(xué)諸儒尚未至絕欲。但節(jié)欲工夫不可無耳，欲不可絕而不可不節(jié)也。今仍存舊說者，志吾過故。十力記。

一人言：世界終有末日，人類終當(dāng)傾向佛家寂滅之說。先生曰：汝見一切人都死否？其人曰：自古皆有死。先生曰：人當(dāng)死時(shí)，他底世界還存在否？其人默然。先生曰：汝底世界底末日已不遠(yuǎn)，何不早去求寂滅？時(shí)座中有李君者言曰：佛家寂滅卻不是斷盡了也，先生恐亦多饒舌。先生斥之曰：我不解寂滅的意義，汝卻會(huì)解得？寂滅本是污染斷盡，不是教本體也都空了。然而他這個(gè)境界切不可和宋儒人欲凈盡、天理流行之說一般理會(huì)。他卻是超脫輪回而證得佛果底境界，易言之，便是非人生的境界。我們本人生主義底眼光看去，他這個(gè)寂滅恰似斷盡了之謂也。所以儒先反對(duì)佛家寂滅，亦有道理。

先生登杭州南高峰，慨然曰：六代雖衰亂，猶能產(chǎn)出唐太宗如許偉大局量、偉大才略底人物。太宗即位已后，本大公之心，求人共治，不私不忌。當(dāng)時(shí)本無甚人才，他卻善陶鑄而用之，又能謙虛而盡人之善，故能創(chuàng)一代盛治。唐季迄五代雖復(fù)凌夷，而宋祖出于其間，其寬和謹(jǐn)畏，猶可敬服，所以收拾五代昏亂之局。兩宋迄元，中夏鮮雄才，然明祖奮起，猶能安定神州。不圖今日如此衰耗。余因問：伊川卻痛詆太宗何也？先生曰：伊川極狹小，用一孔之見衡人?？鬃臃Q管仲以仁，許齊桓以正，便是大氣象。伊川又不取《禮記·儒行篇》，不知此正是儒者精神。所謂俠者，即是儒之分派。伊川卻要士大夫都奄奄無生氣便好。

近來社會(huì)上有一種流行的議論，以為政界底領(lǐng)袖人物必定是狡詐險(xiǎn)譎卑劣的，否則不能任天下事。如歷史所載圣帝明王，實(shí)則沒有如他所頌諛的那樣明圣。遠(yuǎn)者勿論，即如漢唐宋明諸祖，哪個(gè)不是狡譎卑劣的東西？這般議論，我時(shí)聞諸相識(shí)之口。他們?nèi)歉鶕?jù)衰世底頑狾以推論歷史上成功底人物，而敢于武斷政界領(lǐng)袖必定出于狡詐險(xiǎn)譎卑劣的。這樣不僅是推理的錯(cuò)誤，而實(shí)有生心害政之憂。因?yàn)檫@般議論既流行于社會(huì)，即已無形地成了社會(huì)底信條。而狡狠卑劣之狗盜一旦因緣時(shí)會(huì)而盜據(jù)領(lǐng)袖的地位，將依據(jù)此信條而以無所不為者，為事勢(shì)之當(dāng)然，乃至兇于國，兇于家，災(zāi)及其身而猶不悟其失。又凡屈服于狗盜之下者，亦將依據(jù)此信條而視狗盜之狡詐險(xiǎn)譎卑劣為彼應(yīng)有盡有之長(zhǎng)技，毫不足怪，因甘受宰割而不思反抗。這是何等可憂的事？須知人群不能一息離政治而生活。吾嘗說，世界將來進(jìn)化到無政府時(shí)代，仍不能說無政治。因?yàn)槿巳合嗌囵B(yǎng)，總要有一種組織，這種組織就叫做政治。在群品未進(jìn)、政制尚低、倚望領(lǐng)袖底時(shí)代，而居領(lǐng)袖地位底人如果只要狡詐險(xiǎn)譎卑劣而不必需要道德，則政治何得不敗壞？人群亦何所賴以維系？故孔子刪《書》，稱述二帝三王之德業(yè)，蓋乃信而有征，不僅欲為后人樹之模范也。老莊目擊列強(qiáng)殘民以逞，因極詆前王，無所許可，是徒憤于時(shí)主，故武斷一切，斯與今人議論同一錯(cuò)誤。儒者何嘗不非桀紂、輕五伯？然卒不泯賢圣之績(jī)。若謂人主皆壞物，則是天下真可以無道馭之，非教猱升木而何？漢唐宋明諸祖所以開基致治，自非偶然。漢高欲易太子，及老衰將死，謀實(shí)行之，卒因四皓而不果。夫其衰竭之余，猶敬服善類，顧畏天下清議而毅然取消其生平深藏之一念而不敢恣，此豈恒人所可能者？唐太宗勵(lì)精圖治，求諫以防私意之漸，周諮以悉閭閻之情，陸宣公奏議多述其行事，故當(dāng)時(shí)國威之隆、文化之盛，后莫能繼，其領(lǐng)導(dǎo)之功不可忘也。宋祖寬仁，嘗一日罷朝坐便殿，不樂者久之。左右請(qǐng)其故。曰：“爾謂為天子容易耶？適乘快指揮一事，故不樂耳?！逼渚ぞI(yè)業(yè)，不敢有恣肆，類如此。明祖能率吾民以脫離蠻族壓制，功德不細(xì)，然以不學(xué)之故，卒流于狹小，其立政規(guī)模便差，然晚世頑狾之所為，又明祖之所不屑為也。

某君云：先儒言人者天地之心，此即人類中心觀念。自達(dá)爾文進(jìn)化論出，其說已不能成立。先生曰：汝未之思也。人類中心觀念本不可搖奪，只是舊的解釋錯(cuò)誤，自達(dá)氏進(jìn)化論出，乃予以新解釋耳。今站在進(jìn)化的觀點(diǎn)上說，自然界從無機(jī)物而生物，而動(dòng)物，而人類，層層進(jìn)化，人類進(jìn)至最高級(jí)，他漸減卻獸性而把宇宙底真善美發(fā)展出來。易言之，宇宙底真理在人類上才表現(xiàn)得完足，所以說人者天地之心，所以人類中心觀念得進(jìn)化論而益有根據(jù)。

同學(xué)請(qǐng)說《克己復(fù)禮》一章。先生曰：人方越乎禮，即此便是己?？思簞t已復(fù)于禮矣。故克己、復(fù)禮是一回事，卻分做兩層來說，意義才完足。下文請(qǐng)問其目，并沒有分別是克己之目，抑是復(fù)禮之目，可見克復(fù)是一回事，不可打做兩截了。這章書，先儒解得很糟，今將字句一為分疏。伊川說：“須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁?！睂?shí)則克之義為勝，元來不含盡義?！吨熳诱Z錄》：“圣人下個(gè)克字，譬如相殺相似，定要克勝得他。”此云相殺，便與伊川言盡者同。己字，朱子訓(xùn)為“身之私欲”，伊川說為私意，愚謂意欲未即是私，必意欲為習(xí)所移、物所引而流于邪僻，方是私意私欲。記者詞雖略，然證以下文“非禮勿視”等言，則可反會(huì)得非禮之視、聽、言、動(dòng)便是意欲為習(xí)移物引而流于邪僻，只此叫做私意私欲，只此謂之己?？思赫撸皇谴诵暮銜r(shí)操存而不放逸，有以克勝乎這個(gè)己，令他不得乘隙而起，故名克己。不是待他起來方克殺去，朱子克殺之云，必是起了方殺。亦不曾說向寂滅處去，要照察這個(gè)己的根苗將他克殺凈盡。伊川說克盡己私，勢(shì)必除斷欲根而入于寂滅。夫子指出克復(fù)的條目就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，分明教顏?zhàn)釉谝?、聽、言、?dòng)間著工夫，不要流入非禮處去，這工夫就是個(gè)操存，極切近，極活潑。若如程朱之說，勢(shì)必收視返聽，向心窩里搜殺敵人，令其凈盡?？鬃臃置鳑]有說到此。此條不妥。向心窩搜殺敵人，此工夫不可無。復(fù)禮之說，宜參考卷二《答李景賢》。十力再記。

佛化東來，經(jīng)過三期變化。初期以附會(huì)中國固有者，為吸收之便利，六朝人托于三玄，以此也。如肇公《般若無知論》，純以道家為骨子，而傅以佛典中語耳?！段锊贿w論》可謂極有價(jià)值之創(chuàng)作，文約義深，廣大備矣，然亦原本《大易》，不必盡從佛典來也。次期極端求佛家真面目。奘公西度而后，廣出諸經(jīng)論，大乘空有兩宗，巨典略備，學(xué)人研尋，始有準(zhǔn)繩，不事附會(huì)。三期求華儒道。梵佛家。融和而別為創(chuàng)造，禪宗首啟其機(jī)，至宋明儒而此種運(yùn)動(dòng)益劇，然其結(jié)果不必好，因吾儒底人生態(tài)度參不得佛家意思故。

清季學(xué)人都提倡王船山民族主義。革命之成也，船山先生影響極大。然船山民族思想確不是狹隘的種界觀念，他卻純從文化上著眼，以為中夏文化是最高尚的，是人道之所以別于禽獸的，故痛心于五胡、遼、金、元、清底暴力摧殘。他這個(gè)意思，要把他底全書融會(huì)得來，便見他字字是淚痕。然而近人表彰他底民族主義者，似都看做是狹隘的種界觀念，未免妄猜了他也。他實(shí)不是這般小民族的鄙見。須知中夏民族元來沒有狹隘自私的種界觀念，這個(gè)觀念是不合人道而違背真理且阻礙進(jìn)化的思想，正是船山先生所痛恨的。

船山志在中夏文化之復(fù)興，而以蠻族暴力與印度佛教思想視為有一致排斥之必要。

邱希明先生曰：孟氏有言，《春秋》作而亂臣賊子懼。彼已公然冒大不韙而為亂賊，豈以文士搖筆而加誅貶為懼耶！先生曰：太史公云，不知《春秋》，前有讒而不見，后有賊而不知?？芍^達(dá)圣心者。圣人所以作《春秋》，蓋明著讒賊之詭謀穢術(shù)，使其纖悉畢露，盡人知之，然后其技無可售，其奸不得逞。孟氏所謂亂賊懼者，殆亦此意，特辭略耳?！洞呵铩肺某蓴?shù)萬，其指數(shù)千，今之所傳，蓋非其本。夫子當(dāng)時(shí)以不便筆之于書而散為口說，公穀之徒蓋多傳之，顧輾轉(zhuǎn)授受，不能無變易耳。道家刺前王，非禮而薄仁義，則取王者所假托以號(hào)召天下之美幟而毀之已耳，其劇烈過《春秋》。蓋儒道二宗并深詳人間黑暗，勿使得匿。不得匿故不得逞也。夫非以搏擊為快也，是其惻隱之仁，堅(jiān)貞之志，聰睿之慧，足以為大宇之智炬、人類之福音，非晚世曲謹(jǐn)小儒所及測(cè)也。希明先生曰：大哉言乎！史遷已后，未有達(dá)斯旨者。朱元晦作《綱目》，書莽大夫揚(yáng)雄死，悻悻而施筆伐，何當(dāng)于前圣作史之本意哉？先生曰：子云《劇秦美新》，意存諷刺，故懼而投閣耳，其心則猶可諒也。

附記：邱先生名蘗，字晞運(yùn)，一字希明，江西宜黃人。詩文有奇氣。孤峻，修諸苦行。少與歐陽竟無大師同稟佛法于石埭楊文會(huì)居士。后復(fù)皈依竟師，通大小乘學(xué)，兼綜世典。民二十八年夏卒葬四川樂山烏尤寺山下。

明季王船山、顏習(xí)齋、顧亭林諸巨儒，都是上溯晚周儒家思想而不以宋明諸師底半傾佛化為然，這個(gè)精神極偉大。吾儕當(dāng)繼續(xù)努力。