第2章　和合學(xué)與和合翻譯理論

2.1　和合學(xué)研究

“和合學(xué)”是中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、中國人民大學(xué)孔子研究院院長張立文教授1995年提出的一種哲學(xué)和文化理論。和合學(xué)的提出，不是偶然的，它具有深刻的社會時代背景和思想文化根源，它既是作者把理論探索與社會實踐相結(jié)合，在長期的研究工作中體現(xiàn)出來的學(xué)術(shù)思想體系和理論建構(gòu)，又是對源遠流長、貫通于中國文化各個時代、各家各派之中、普遍存在的和合文化現(xiàn)象的本質(zhì)概括。本節(jié)將探究和合的語義演變和文化理路。

2.1.1　和合的語義演變

“和合”一詞最早出現(xiàn)在春秋時期，而“和”與“合”二字的歷史更為悠久。據(jù)已有的文獻看，甲骨文中已見“合”字的使用，而“和”字最早見于金文，且其通假字“龢”也已見于甲骨文。（張立文，2006：375）在商周的甲骨文和金文中，“和”字作“龢”，從龠，禾聲。《說文》釋為：“龢，調(diào)也?！薄褒槨睂儆谛温暭鏁庾?。“龠，樂之竹管，三孔以和從聲也?！保ㄐ熘惺?，1988：199）可見，“龢”字本身就生動形象地表達了其本質(zhì)關(guān)系是一種不同要素的相互配合、協(xié)調(diào)，如同“和五音以悅耳”的美妙樂曲。從詞源學(xué)的角度對“和”進行考察，我們可以發(fā)現(xiàn)其與“龢”“盉”二字有著深厚的淵源。從象形字的字形構(gòu)成來看，“龢”由人、房屋、籬墻、莊稼共同組成，這一字形本身“猶如一首形象化了的田園詩，其中洋溢著一種生活的諧和感”。（修海林，1989：10）可能因為“龢”字表示樂器，因而“和”與音樂有著密切的聯(lián)系，可表示樂音的“諧和”或音程的“和諧”。在一定程度上，“和”字是在吸納了“龢”“盉”二字之義的基礎(chǔ)上演化而來的，從而具有了調(diào)、諧、和諧、和睦等義，是從聲音之和、和羹之和、嘉禾之和等不同要素的有機結(jié)合中抽象出來的，它是人們對于事物辯證性質(zhì)的一種感性反映。

到春秋時期，“和”在儒、道、墨、法等先秦各家的論著中都占據(jù)了顯著的位置，其意義也從音樂領(lǐng)域進一步延伸到政治、倫理、藝術(shù)等領(lǐng)域，呈現(xiàn)含義多元化的傾向。這一趨勢在此后得到繼續(xù)發(fā)展，“和”字逐漸涵蓋了（具有動作意味的）調(diào)、諧、諧和、協(xié)調(diào)、（具有描摹或修飾含義的）和諧、諧調(diào)、適中、恰好、和睦的狀況、和諧的境界等義，另外還具有主動的“應(yīng)和”義。明確地把“和”提升到精神本體亦即世界觀高度的是西周末年的史伯。史伯從分析周朝政治上的種種弊端入手，最后從哲學(xué)上概括出了“和”“同”的概念，并提出了“和實生物，同則不繼”的重要命題，指出了宇宙萬物生成和發(fā)展的本因和根據(jù)。按史伯的觀點，“和”作為一種過程，就是“以他平他”，是不同事物之間的協(xié)調(diào)；“和”作為一種結(jié)果，是以差異為條件的地位不平等的矛盾事物所達到的一種狀態(tài)。而“同”是“以同裨同”，它的結(jié)果永遠只是單一事物的無限反復(fù)。正如同一音調(diào)不成音樂，單一的調(diào)料調(diào)不出美味一樣，“同”只能導(dǎo)致事物的衰亡，“和”才是萬物產(chǎn)生的本源和動力。其主要意義是闡明了“和”是多樣性的統(tǒng)一和差異要素的有機結(jié)合，它具有差異性、有序性與和生性等主要特點，是萬物生成、發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)?！昂汀钡倪@一重要哲學(xué)思想，是儒家貴和思想產(chǎn)生的理論前提。

“合”的本義是上下唇的合攏?！昂稀迸c“和”有著相近的含義，但也有明顯的差別，兩者亦是一種“和而不同”的關(guān)系。“合”與“和”用法相近主要體現(xiàn)在字義相通，“和”具有“合”的（主要）意思，而“合”兼有“和”的（典型）意義。例如，《禮記·郊特牲》有“陰陽和而萬物得”之說，孔穎達解釋為“和，猶合也”，這里的“和”具有“合”的主要意義（“合”的創(chuàng)生觀內(nèi)涵——“陰陽和合”）雖然兩者字義相連相通，都能表示不同的因素的聚合、共存與融合，但各有側(cè)重點：“和”字強調(diào)其價值特性，追求和諧的結(jié)果及新事物的誕生；“合”字著重講“合”的過程，“并置”“聚合”的意義較明顯。（王育平，吳志杰，2009：90）

“和”“合”二字聯(lián)用并非現(xiàn)代人的杜撰，而是借用中國古代典籍已有的用法。春秋時期“和”與“合”聯(lián)用的例子已有很多，在此后更是屢見不鮮。大致說來，古代“和”與“合”聯(lián)合使用的情形有三種：“和”與“合”互文，“合和”與“和合”。互文是古漢語中十分普遍的語言現(xiàn)象，構(gòu)成互文的兩個部分常為相同或相近的意義關(guān)系。“和”與“合”的互文現(xiàn)象較早地出現(xiàn)在先秦的典籍中。例如，《管子》說：“畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也?！保ā豆茏蛹！び坠佟罚昂稀薄昂汀痹诖颂幒x幾乎相同，表示團結(jié)和諧的關(guān)系，人民團結(jié)和諧，外敵便不能傷害。再比如：“嘉會足以合禮，利物足以和義?！保ā吨芤准狻で难浴罚埩⑽南壬哑浣忉尀椋骸懊赖臅暇秃虾醵Y，使物各得其所利，就與義相應(yīng)和?！保◤埩⑽?，2006：386）“合禮”與“和義”對舉，“合”“和”兩字表達了類似的“合乎”的含義。把“和”與“合”二字構(gòu)成詞，可作“合和”，亦可作“和合”。兩者均多次出現(xiàn)在中國古代的典籍中。至春秋時期，“和”與“合”并用，“天施地化，陰陽和合”（《辭源》），構(gòu)成“和合”范疇?！秶Z·鄭語》并記述了史伯關(guān)于和同的論述：“夫和實生物，同則不繼。……若以同裨同，盡乃棄矣?！闭J(rèn)為陰陽和而萬物生，完全相同的東西則無所生?？梢姾秃现邪瞬煌挛锏牟町?，矛盾多樣性的統(tǒng)一，才能生物，才能發(fā)展?！昂秃稀奔础昂汀?，如前所述，“和”是多樣性的統(tǒng)一和差異要素的有機結(jié)合。這里的“統(tǒng)一”與“結(jié)合”是“‘對立面的統(tǒng)一’過程中所表現(xiàn)出來的平衡、協(xié)調(diào)、互涵、互補、互動、互依的動態(tài)的和合辯證關(guān)系”。（左亞文，2003：62）其中，“合和”的用法及含義比較固定，常作“陰陽合和”或“天地合和”，大都表示異質(zhì)因素的結(jié)合而產(chǎn)生新事物，尤其是用來解釋世界的產(chǎn)生過程。例如，《呂氏春秋·有始》說：“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也?！薄疤斓睾虾汀痹谶@里就成了天地產(chǎn)生的“大經(jīng)”，具有一定的形而上的品格。“和合”則主要用于人與人的關(guān)系或者人與社會的關(guān)系。《國語》是最早提出“和合”范疇的典籍之一：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！保ā秶Z·鄭語》）“五教”，韋昭注：“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，讓百姓能夠安身立命，“和合”為使動用法。

2.1.2　和合的文化理路

和合思想最早可以從《國語》中找到清晰的表述，然而，如果從其在人們頭腦中產(chǎn)生這種意識來說，則毫無疑問，我們完全可以把它追溯得更遠。

原始時代，由于生產(chǎn)力水平低下，人們還沒有力量支配自然界的物質(zhì)去征服自然。在原始人看來，日、月、雨、雷、電等是神靈，天、地、山、川、水、火等等背后也由神靈在主宰。通過互滲的各種形式，如接觸、轉(zhuǎn)移、感應(yīng)、傳染等等，原始人做到與神靈合而為一及影響人事。天、地、人、神相應(yīng)相通，這便是原始的神人以和。中國傳統(tǒng)和合思想的原型，或說早期形式，就是這種萬物有靈、神人相和的意識。這已經(jīng)被大量考古發(fā)現(xiàn)所證實。天人合一觀念可以說是這一觀念的核心，它也意味著中國古代和合意識的基本形式。

萬物有靈意識在后來的歷史中進一步發(fā)展，人們在眾多的自然物（主要是動物，植物或人造形象等）中，選出一兩種對集團成員最密切、最親近、最重要的對象，將它們放在特殊位置上，采用一系列的儀式對之專門崇拜，期望獲得其庇佑，這樣就出現(xiàn)了圖騰崇拜。原始圖騰的核心觀念是人、自然、神彼此相通與和合。

夏商時期的和合思想是由遠古時期的和合思想演變而來，夏商時期和合思想都沉浸在天人和諧、天人合一的意識中，即具有濃重的天人相通的色彩。神人相和的媒介主要是巫術(shù)儀式的話。西周時期，崇祖敬天的思想與夏商一脈相承，此時期達到神人相和的媒介則主要是德治了。“以德配天”“敬德保民”是西周時期和合思想的重要內(nèi)容，也是其重要的特征。春秋戰(zhàn)國時代，傳統(tǒng)和合思想的主線由過去的遵從“天命”演變到“致道”的蜂起，出現(xiàn)百家爭鳴的局面。其中，道家主張復(fù)“樸”反“真”，儒家勇于弘“仁”成“樂”，墨家“背周道而用夏政”，法家企圖范天下以歸于一，陰陽家則提出“五德轉(zhuǎn)移”。

公元前800年至200年間，這是20世紀(jì)德國哲學(xué)家雅斯貝斯曾談到人類文明史上有過的“軸心時代”，許多非凡的事件集中發(fā)生在這個時期，中國出現(xiàn)了孔子與老子，接著是墨子、莊子以及諸子百家。正是從這個意義上，中國的軸心時代可以稱為“致道”興起的時代。這個時代的一個重要特征集中表現(xiàn)為人在思考人生和世界這兩個存在及其關(guān)系時，其行為特征正由過去的“卜命”為主轉(zhuǎn)變?yōu)楹髞淼摹爸碌馈睘橹鳌?/p>

中華和合文化源遠流長，儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子以和作為人文精神的核心。其弟子有子曰：“禮之用，和為貴?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這代表了孔子的思想。認(rèn)為治國處事、禮儀制度，以和為價值標(biāo)準(zhǔn)。在處理人與人之間的關(guān)系時，孔子強調(diào)：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）既承認(rèn)差異，又和合不同的事物，通過互濟互補，達到統(tǒng)一、和諧。道家創(chuàng)始人老子提出“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的思想（《老子·四十二章》），認(rèn)為道蘊涵著陰陽兩個相反方面，萬物都包含著陰陽，陰陽相互作用而構(gòu)成和。和是宇宙萬物的本質(zhì)以及天地萬物生存的基礎(chǔ)。《管子》將和合并舉，指出：“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕。偕習(xí)以悉，莫之能傷也?！保ā队坠佟?，見《管子集校》，第八）認(rèn)為蓄養(yǎng)道德，人民就和合，和合便能和諧，和諧所以團聚；和諧團聚，就不會受到傷害。給和合以高度重視。墨子認(rèn)為和合是處理人與社會關(guān)系的根本原理。指出天下不安定的原因在于父子兄弟結(jié)怨仇，而有離散之心，所以“離散不能相和合”。（《墨子間詁》，卷三）孟子講“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），把人和視為超過天時、地利的最重要的因素?！兑讉鳌诽岢鍪种匾奶陀^，講“保合太和，乃利貞”。（《周易集解》，卷一）重視合與和的價值，認(rèn)為保持完滿的和諧，萬物就能順利發(fā)展。荀子提出“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”的觀點（《荀子·禮論》），認(rèn)為萬物化生、事物的運動變化、天下的治理，都是和合的結(jié)果。事物不能離“合”而存在。

從上可見，在先秦時期，和合文化已得以產(chǎn)生和發(fā)展。概而言之，所謂和合的和，指和諧、和平、祥和；合指結(jié)合、融合、合作。和合連起來講，指在承認(rèn)“不同”事物之矛盾、差異的前提下，把彼此不同的事物統(tǒng)一于一個相互依存的和合體中，并在不同事物和合的過程中，吸取各個事物的優(yōu)長而克其短，使之達到最佳組合，由此促進新事物的產(chǎn)生，推動事物的發(fā)展。在此和合精神的指導(dǎo)下，中華文化不斷創(chuàng)新，同時也推動了中國社會的不斷發(fā)展。

秦漢以來，和合概念被普遍運用，中國文化的發(fā)展也呈現(xiàn)出一種融合的趨勢，同時也保留各家的鮮明特色和個性?！秴问洗呵铩肪褪侨诤习偌揖帕髦f的產(chǎn)物，思想文化的融合與統(tǒng)一，反映了天下統(tǒng)一這個社會發(fā)展的大趨勢和人們的共同愿望。

西漢董仲舒將“陰陽”賦予天、人和社會，以“五行”配“五?！?，并用陽主陰次、陽尊陰卑和五行相知、五行次序、為其“天人合一”的儒家“大一統(tǒng)”的理論打下基礎(chǔ)。自漢以后，“陰陽五行”說與儒家綱常教義日趨結(jié)合在一起，陰陽五行的和合思想從此進入了儒家等主流文化圈。

在中國文化發(fā)展史上，不僅世俗文化各家各派講和合，而且宗教文化也講和合。道教《太平經(jīng)》重視陰、陽、和三者和合，三分而合。指出：“無陽不生，無和不成，無陰不殺，此三者相須為一家，共成萬二千物?！保ㄍ趺?，《太平經(jīng)合?！?，卷一一九）陰、陽、和三者合一，萬物得以生成。佛教則講因緣和合，因緣和合論成為佛教的重要理論，在歷史上也產(chǎn)生了重要影響。宋明理學(xué)家一方面批評了佛、道二教忽視社會治理，有悖于儒家倫理的思想；另一方面又注意解決哲學(xué)思辨欠缺的問題。于是，他們和合三教，以儒家倫理為本位，吸取佛、道較為精致的思辨哲學(xué)之長，建立起完整的理學(xué)或稱新儒學(xué)的思想體系。由此形成并促進了中國文化繼先秦以來的第二個發(fā)展高潮的到來。理學(xué)家張載提出“民胞物與”（《正蒙·乾稱》）的思想，認(rèn)為人與人是同胞手足的關(guān)系，人與物是一種朋友、伙伴的關(guān)系，整個宇宙如同一個和諧的大家庭。體現(xiàn)了中國文化的和合精神。

在西周到春秋時代，“貴和”意識完成了從經(jīng)驗形態(tài)向理論形態(tài)的轉(zhuǎn)化。首先，“貴和”思想在政治層面發(fā)揮影響。史伯論“和同”，其出發(fā)點就是政治。他認(rèn)為，西周王朝“殆于必弊者也”，其根本原因就在于統(tǒng)治者“去和而取同”，即“棄高明昭顯，而好讒慝暗昧，惡角犀豐盈，而近頑童窮固”。其次，“貴和”思想也運用到道德修養(yǎng)層面。儒家繼承和發(fā)展了史伯、晏嬰的“和同之辨”的思想，所謂：“君子和而不同，小人同而不和”（楊伯峻，1980：：141），將“貴和”思想引入人格修養(yǎng)方面，將之根植于人們的文化心理之中。至于儒家所稱“君子和而不流”（王獻唐，1985：64），“和無寡”（楊伯峻：1980：223）“天時不如地利”“地利不如人和”（楊伯峻，1960：73），則將“貴和”思想由人格修養(yǎng)擴展運用到了普遍的人際關(guān)系之中了。再次，“貴和”思想也滲透到藝術(shù)審美領(lǐng)域，成為人們審美理想和藝術(shù)規(guī)范?！抖Y記》之“正六律，和五聲”的審美要求（王夢鷗，1987：513），子貢對古樂“進旅退旅，和正以廣”的審美評價（王夢鷗，1987：512），說明在藝術(shù)領(lǐng)域確立了“貴和”的審美標(biāo)準(zhǔn)。

“貴和”思想植根于古老而深厚的文化傳統(tǒng)之中，它是遠古先民走出氏族部落以來的漫長社會實踐中總結(jié)出來的智慧結(jié)晶，它在血與火的淬煉之中，構(gòu)建起我們民族獨特的思維方式與行為方式，為民族的發(fā)展源源不斷地提供了生命的動力。

以上可見，和合思想自產(chǎn)生以來，作為對普遍的文化現(xiàn)象本質(zhì)的概括，始終貫穿在中國文化發(fā)展史上各個時代、各家各派之中，而成為中國文化的精髓和被普遍認(rèn)同的人文精神。

在近現(xiàn)代，專家們一直致力于和合研究。臺灣學(xué)者錢穆先生多年來從事中華和合文化的研究，他并不否定文化沖突與文化變異，他所強調(diào)的是中國文化的融合精神。他對中國文化天人合一的和合觀作了深刻論述。他主張以“天人合一”和合觀念精神為指導(dǎo)，“使全世界人類文化融合為一，各民族和平并存，人文自然相互調(diào)適”。（錢穆，1991：27）北京大學(xué)教授張岱年先生重視研究中國文化的和合精神，對天人合一思想作了深刻剖析，在中國哲學(xué)史、哲學(xué)理論、文化理論等領(lǐng)域都作出了重要貢獻，而其最重要的理論成果之一，就是在20世紀(jì)40年代創(chuàng)立了一個以“兼和”為核心范疇的現(xiàn)代哲學(xué)體系。1942年他在“天人五論”的《事理論》中提出“兼體”，這是“兼和”的一個本體論依據(jù)（李存山，2007：23）；1944年在《品德論》中提出“兼和通全”；1948年在《天人簡論》中進一步提煉、升華為“兼和”范疇。在張先生看來，“兼和”以對立統(tǒng)一為實質(zhì)而側(cè)重于闡明“一”“多”關(guān)系，也就是在承認(rèn)差異性即肯定事物多種內(nèi)外矛盾客觀存在的前提下，進一步追求事物內(nèi)外矛盾之間的動態(tài)平衡。張先生認(rèn)為，“兼和”是對傳統(tǒng)“貴和”思想的繼承與發(fā)展，“兼和，古代謂之曰和”，并明確主張“以兼和易中庸”。（張岱年：1996：220）北京大學(xué)教授季羨林先生對中華和合文化中的“天人合一”命題作了深入研究和新解，甚至認(rèn)為“天人合一”的命題不僅是中國，而且亦是東方綜合思維模式的最高、最完整的體現(xiàn)。他指出“天人合一”“這個代表中國古代哲學(xué)主要基調(diào)的思想，是一個非常偉大的、含義異常深遠的思想”。北京大學(xué)教授湯一介先生十分重視中華和合文化中的和諧觀念，并對此作了深入研究。

“和合”是中國傳統(tǒng)文化精華的濃縮。先哲認(rèn)為，“和”，異質(zhì)因素的共處；“合”，則是異質(zhì)因素的融合。因而，“和合”的基本哲學(xué)內(nèi)涵是：事物是多元的，非一元的。一元即“同”“同則不繼”；不同事物有機地融合，必有序。有序才能協(xié)調(diào)，新質(zhì)事物方能產(chǎn)生?！昂秃稀蔽幕瘋鹘y(tǒng)，基于“天人合一”“尚中貴和”“禮之用，和為貴”“修身正心”“協(xié)和萬邦”等主張，廣泛確認(rèn)并追求普遍意義上的“和諧”。亦即：人與自然的和諧；人與人的和諧；人與社會的和諧；人自身心靈的和諧；民族、地區(qū)間的和諧?！昂秃稀蔽幕瘋鹘y(tǒng)為社會主義和諧社會建設(shè)提供了豐富而厚重的歷史文化資源，社會主義和諧文化從本質(zhì)上正是“和合”文化發(fā)展的現(xiàn)代形態(tài)。當(dāng)今社會，確立可持續(xù)發(fā)展、以人為本、以德治國、和平共處的現(xiàn)代發(fā)展理念，“和合”文化傳統(tǒng)都有理論參考與實踐指導(dǎo)的顯著價值。

2.1.3　和合學(xué)當(dāng)代意義

學(xué)術(shù)的承續(xù)與綿延大致有兩種風(fēng)格或方式：一是“容納百川”，二是“一脈相傳”?！叭菁{百川”的理路就是“和合”，“所謂‘和合’是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和?！敝袊幕l(fā)生、發(fā)展的歷史，實際就是一個“和合”的歷史，中國文化的進一步轉(zhuǎn)生、發(fā)展，中國文化的現(xiàn)代化、世界化，同樣需要通過“和合”來實現(xiàn)。和合學(xué)正是發(fā)揚了中國文化史上“容納百川”的學(xué)術(shù)精神，使20世紀(jì)80年代以來學(xué)術(shù)界首肯的綜合性創(chuàng)造性的文化建設(shè)模式真正落到了實處。

毫無疑問，我們現(xiàn)在所處的時代是一個文化建設(shè)的時代。身處世紀(jì)之交，回顧20世紀(jì)中國文化的歷史，可以說，20世紀(jì)中國文化的歷史，就是一部不斷沖擊、顛覆既有文化秩序、文化成果的歷史，就是一部不斷破壞的歷史。從19世紀(jì)末的戊戌變法，到20世紀(jì)初的辛亥革命、五四運動，中國傳統(tǒng)文化受到新輸入的西方文化的全面而強烈的沖擊。這種沖擊一直持續(xù)到1949年新中國成立。

如果說20世紀(jì)的中國是一個遭受沖擊與破壞的世紀(jì)，那么21世紀(jì)的中國，則必須，也必將是一個全面建設(shè)的世紀(jì)。

中國傳統(tǒng)文化是我國當(dāng)前文化建設(shè)的固有之源。但是中國也不可能依靠對傳統(tǒng)文化的復(fù)興來建設(shè)自己的文化。因為傳統(tǒng)文化中確實有許多不適應(yīng)時代要求的東西，同時，我們也必須承認(rèn)，我國的文化建設(shè)是面向21世紀(jì)的文化建設(shè)，是在現(xiàn)在的國際大環(huán)境、大背景下的文化建設(shè)。雖然我們正在實現(xiàn)現(xiàn)代化，雖然我們還是一個發(fā)展中國家，但這并不意味著我們就沒有后現(xiàn)代問題，并不意味著我們就必然要去重復(fù)西方人所走過的彎路。

上述三方面的原因決定了我國當(dāng)前的文化建設(shè)，必須是一種綜合性的創(chuàng)造。如何進行綜合性的創(chuàng)造？根本途徑就是“和合”。所以，“和合”的首要價值，就在于它第一次使80年代以來人們廣泛贊許的綜合性創(chuàng)造的文化建設(shè)模式，真正落到了實處，它第一次找到了一條現(xiàn)實的中國文化建設(shè)之路。正像張先生所講的：“21世紀(jì)，人類為回應(yīng)、求索協(xié)調(diào)、化解人與自然、人與社會、人與人、人與自身心靈以及文明與文明間的五大沖突，‘和合’是最佳化的文化方式的選擇和最優(yōu)化的價值導(dǎo)向”（張立文，2006：64），以“和合”來解決中國文化的現(xiàn)實出路，這是一條切實可行、允當(dāng)穩(wěn)妥，并且具有可操作性的文化建設(shè)之路。

2.1.4　和合學(xué)與翻譯的關(guān)系

和合學(xué)途徑的翻譯研究涉及“和合學(xué)”和“翻譯學(xué)”，因此它既是具有跨學(xué)科性質(zhì)的交叉研究，又是科學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一，人與自然、社會之間達到平衡和諧的研究。

和合是中國文化的首要價值，亦是中國文化的精髓、中國文化生命的最完善的體現(xiàn)形式。翻譯學(xué)是研究翻譯的規(guī)律和藝術(shù)的學(xué)科。作為翻譯學(xué)的一部分，翻譯理論是對翻譯實質(zhì)、原理、過程、方法、標(biāo)準(zhǔn)等一系列翻譯知識的理認(rèn)識和高度抽象。20世紀(jì)90年代末，西方翻譯學(xué)術(shù)界開始紛紛借鑒和運用社會學(xué)的各種理論范疇，來分析影響翻譯的生產(chǎn)、傳播、消費和接受的各種社會制約因素，從社會學(xué)的角度對各種翻譯現(xiàn)象及其社會機制進行跨學(xué)科的綜合性研究，為翻譯學(xué)開拓了新的研究領(lǐng)域，提供了更為開闊的理論思維和視野。

2.1.4.1　和合學(xué)溯源

“和合學(xué)”是中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、中國人民大學(xué)孔子研究院院長張立文教授1995年提出的一種哲學(xué)和文化理論。作為一種理論形態(tài)，作為回應(yīng)現(xiàn)代中國文化面臨的三大挑戰(zhàn)的文化戰(zhàn)略，和合學(xué)第一次以獨立的理論體系的形態(tài)出現(xiàn)在讀者面前。張教授的“和合學(xué)”開始構(gòu)想于1987年，1989年6月他在《新人學(xué)導(dǎo)論——中國傳統(tǒng)人學(xué)的省察》中提出“和合型人格”，這可以說是“和合學(xué)”的“種子”或“胚胎”。1990年在紀(jì)念馮友蘭先生誕辰95周年國際學(xué)術(shù)討論會上，張立文教授對宋明理學(xué)又作了新的探索，開始提出了和合學(xué)的思想。此后，1991年3月張立文教授在日本東京大學(xué)和京都大學(xué)分別作了關(guān)于“和合學(xué)建構(gòu)”和“和合學(xué)概述”的演講。并于同年6月在新加坡大學(xué)召開的“漢學(xué)研究之回顧與前瞻國際會議”上，宣讀了和合學(xué)的論文。此論文收入1991年12月臺北東大圖書公司出版的《中國近代新學(xué)的展開》一書中。之后幾年，張立文教授先后在《學(xué)術(shù)季刊》《哲學(xué)與文化》《炎黃文化研究》《中國文化月刊》《學(xué)術(shù)月刊》《中華文化論壇》和《中國哲學(xué)史》等海內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表17篇和合學(xué)的論文，其中有的被《新華文摘》轉(zhuǎn)載，有的被收入《21世紀(jì)中國戰(zhàn)略大策劃——大國方略》一書，產(chǎn)生了重要影響。1996年78萬字的研究專著《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》一書的出版則標(biāo)志著“和合學(xué)”體系的正式確立。

張立文先生還出版了系列專著與論文系統(tǒng)論述他的“和合”思想并在相關(guān)領(lǐng)域加以應(yīng)用，如：《中國文化的精髓——和合學(xué)源流的考察》（1996）、《中國倫理學(xué)的和合精神價值》（1999）、《和合方法的詮釋》（2002）、《和合藝術(shù)哲學(xué)論綱》（2002）、《和合可能價值世界的詮釋》（2003）、《和合歷史哲學(xué)論》（2003）、《和合生存價值世界的詮釋》（2003）、《中國哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命》（2003）、《和合學(xué)的生生之道》（2004）等系列文章以及《和合與東亞意識——21世紀(jì)東亞和合哲學(xué)的價值共享》（2001）、《中國和合文化導(dǎo)論》（2001）、《和合哲學(xué)論》（2004）等著作。張立文教授創(chuàng)建的和合學(xué)理論以及他在中國人民大學(xué)哲學(xué)系的授課激發(fā)了一批學(xué)者從事相關(guān)研究，他們也發(fā)表或出版了一些相關(guān)論文，其中包括李振綱、方國根的《和合之境——中國哲學(xué)與21世紀(jì)》（2001），李甦平、何成軒的《東亞與和合——儒釋道的一種詮釋》（2005）等等?，F(xiàn)有的和合學(xué)研究凸顯了和合文化的哲學(xué)方法論價值。目前，和合研究已經(jīng)成為哲學(xué)與文化領(lǐng)域的一門顯學(xué)。

張先生的“和合學(xué)”構(gòu)想和體系建構(gòu)，乃切入點是《周易》的“生生”，和合而生。和合學(xué)以“生生”為邏輯起點，它的整體建構(gòu)是為了再現(xiàn)宇宙生命的生生不息的流程。1987年始，張立文先生潛心構(gòu)思民族哲學(xué)新體系——和合學(xué)，提出“和合”是中國人文精神的精髓，是中國文化生命之所在，并用現(xiàn)代語言作出新的概括和闡釋。和合中的“和”指“和諧、和平、祥和”；“合”指“結(jié)合、合作、融合”。張先生說：“所謂和合，是指自然、社會人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和。”（張立文，1996：71）“而建立在和合文化基礎(chǔ)上的和合學(xué)，是指研究自然、社會、人際、人自身心靈以及不同文明中存在的和合現(xiàn)象，與以和合的義理為依歸，既涵攝又超越?jīng)_突、融合的學(xué)問。”（張立文，1996：87）當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“和合”并不是各種適當(dāng)因素的雜然共處或簡單相加?！昂秃稀钡撵`魂不是“合”，而是“和實生物”的“生”、是“創(chuàng)”。“和合即為生生”。（張立文，1996：75）“和合學(xué)”體系中的“生生”是以“融突”為形式，以“融突”為目的的。（張立文，1996：91）“突”就是沖突、對待、變易，“融”則是變化之“化”達到一定限度時的傾變。它是新生命、新事物的誕生。從這個意義上說，融突論，亦可謂之“變化論”。（張立文，1996：96）張教授的“融通和合”是以往和合概念的提煉與升華，它能更完整、準(zhǔn)確地體現(xiàn)“和合”概念的豐富內(nèi)涵，它是一種充滿了辯證思想的和合論，是對“和合”思想的現(xiàn)代發(fā)揮和總結(jié)，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的繼續(xù)。

中華和合文化傳統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)方式，始創(chuàng)于《老子》和《周易》?！独献印贩Q：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边@是一個整體結(jié)構(gòu)。張立文先生抓住了傳統(tǒng)和合學(xué)中“天、人、地”的“三材之道”，把它轉(zhuǎn)換為“地、人、天”的“新三材之道”，構(gòu)建了他的和合學(xué)的結(jié)構(gòu)體系——地（生存世界）、人（意義世界）、天（可能世界）的“新三材之道”或“和合三界”的理論。張教授指出，和合學(xué)結(jié)構(gòu)的進路是地、人、天，它是天上地下的宇宙空間次序。天、地、人三才的生存、意義、可能的三極世界，是以人為核心和基點而展開的世界。三界既是差異分殊、相互沖突、相互競爭，又是貫通融合、相互涵攝、相互轉(zhuǎn)換，從而構(gòu)成和合學(xué)基礎(chǔ)理論體系結(jié)構(gòu)。（張立文，1996：128）可見，由天、地、人和合結(jié)構(gòu)向地、人、天的和合結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，更加突出了人的主體性，充分體現(xiàn)了人的價值和作用。因此，和合三界的理論也就構(gòu)成了和合“新人學(xué)”的理論基礎(chǔ)。張先生的“和合學(xué)”建構(gòu)，其目的是要在民族文化及世界文化的反思的基礎(chǔ)上，以一種前瞻性的姿態(tài)，從時間結(jié)構(gòu)、空間結(jié)構(gòu)、義理結(jié)構(gòu)闡釋21世紀(jì)的和合之道。

“和合學(xué)”問世二十年來，在我國哲學(xué)界引起了一些討論。站在二十世紀(jì)中國文化發(fā)展的立場，如何評價張先生的和合學(xué)建構(gòu)？我國著名學(xué)者張岱年先生曾經(jīng)有過一段論述，他說：“……近來許多同志從《國語》、《管子》等書中拈出‘和合’二字聯(lián)用的例證，這是很好的。張立文同志提出‘和合學(xué)’的構(gòu)想，確有重要意義?！彼€說：“在世紀(jì)交替之際，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界都在思考21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略問題。張立文同志經(jīng)過深思熟慮，率先提出和合學(xué)，撰著《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略構(gòu)想》一書，提出了獨創(chuàng)性見解，具有很高的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)、理論價值和超前見解?！薄昂秃蠈W(xué)作為21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想，是當(dāng)前最系統(tǒng)、最全面、最有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)價值的佳作?！保◤堘纺?，1998：63）張岱年先生的評價，側(cè)重于從“21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想”的角度肯定其價值，可謂至矣高矣。

2.1.4.2　和合系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)

在中國傳統(tǒng)思想里，和諧與自然是相通的。自然即和諧，和諧即自然。這里的自然，是指自生自發(fā)、自然而然的自然（spontaneity），它被看作是宇宙本根。因為人與自然、人道與天道及萬物之理，皆歸于一。

和合系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)有其類似性特征。首先表現(xiàn)在和合自然生態(tài)系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)的類似性。在中國傳統(tǒng)思想里，和諧與自然是相通的。自然即和諧，和諧即自然。從應(yīng)用的意義上講，翻譯與自然和諧不僅相符，而且類似。喬治·斯坦納早在1975年就將翻譯理論分成“普適理論”和“局部理論”兩大類，并認(rèn)為這種分法類似于人類的兩種基本的處理方式，“即整體環(huán)境適用與局部環(huán)境適用問題”。（胡庚申，2008：11）羅松納·沃倫1989年提出，翻譯“是一種認(rèn)知和生存模式。當(dāng)把文學(xué)作品從一種語言移植到另一種語言的時候，就像把植物或動物從一個地方遷移到另一個地方，它們必須像個人或民族的‘適用’和成長那樣，只有適應(yīng)新環(huán)境而有所改變才能生存下來”。（Warren，1989：6）在此之前，有學(xué)者提出了《人類文化演變九大律》，其中的第一規(guī)律即“生態(tài)環(huán)境橫向決定律”。（胡庚申，2008：12）從融突論出發(fā)，自然生態(tài)系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)做對比，人們就會發(fā)現(xiàn)，自然生態(tài)中蛇吃青蛙、青蛙吃蚱蜢，四季交替，暑寒相依的和合環(huán)境就猶如權(quán)力與話語的環(huán)境。權(quán)力是一種能力，一種借助權(quán)力控制和影響來獲取財富、知識、地位的能力。翻譯過程中，權(quán)力從未缺席，而且身居顯位。（朱湘軍2008：42）在現(xiàn)、當(dāng)代，翻譯仍然是不同語言的話語力量的博弈，是原語與目的語爭奪話語權(quán)的斗爭。

其次，體現(xiàn)在和合社會系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)的類似性。和合社會概念之于翻譯，無論在東方還是在西方，也無論人們是有意，還是無意，譯學(xué)界學(xué)者們都遵循著社會和合系統(tǒng)的客觀規(guī)律，在發(fā)現(xiàn)社會系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)的融合與沖突這一類似性的基礎(chǔ)上，將其類似性研究成果推向了譯學(xué)界共同關(guān)注的前沿理論。20世紀(jì)90年代末，在西方翻譯界，倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）的TheoHermans教授首先將盧曼的社會系統(tǒng)理論的一些概念，如autopoiesis（自我復(fù)制）、self-refernce（自我指涉）等社會學(xué)概念應(yīng)用到翻譯研究上，開展跨學(xué)科的綜合性研究。

基于TheoHermans教授的觀點，對社會系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)做些對比，我們也就不難發(fā)現(xiàn)，“自我復(fù)制”或“自我指涉”的概念猶如話語與翻譯的概念。翻譯作為語言間知識、文化交流傳播的方式和手段，本身也是一種話語。隱藏在話語之中的是赤裸裸的權(quán)力關(guān)系。翻譯話語包括各種翻譯理論、術(shù)語、技巧和文本等等，它不單純是語言符號的轉(zhuǎn)換過程，亦是包括翻譯主體在內(nèi)的言語活動。這種源于語言，又超越語言本身的語言實踐，被置于歷史、文化和社會的語境之中。翻譯系統(tǒng)與社會系統(tǒng)的類似性一目了然，即在“自我復(fù)制”或“自我指涉”的過程中沖突與融合，其最終的翻譯文本是經(jīng)過沖突與融合后而產(chǎn)生的一種新的和合體。

另外，和合系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)還具有同構(gòu)性特征。和合學(xué)建構(gòu)了“天、地、人”三個世界?！暗亍钡氖澜缇褪呛秃仙媸澜?；第二個世界就是“人”的世界，也就是和合意義世界；第三個世界是“天”的世界，也就是和合可能世界。和合學(xué)這三個世界的要義之于翻譯學(xué)，我們可以這樣理解，“地”的世界可指涉和合生態(tài)翻譯環(huán)境，“人”的世界可喻指和合社會翻譯環(huán)境，“天”的世界則指和合地球村翻譯環(huán)境?！昂秃蠈W(xué)”這三個世界的建構(gòu)，就是人類達到和諧、和合的一個終極目標(biāo)。這一終極目標(biāo)的實現(xiàn)過程蘊涵著沖突與融合，即關(guān)于融合與沖突關(guān)系的理論。

翻譯作為復(fù)述、詮釋和評論的一種形式，可以超越原文本而獲得新生命。翻譯作為語言間知識、文化交流傳播的方式和手段，它不單純是語言符號的轉(zhuǎn)換過程，亦是包括翻譯主體在內(nèi)的言語活動。因而，翻譯不是一臺自說自話的獨角戲，而是一種必須與人類其他活動彼此應(yīng)和、互動的和合體。在這一和合體中，“翻譯對原文應(yīng)該善意地保護，又創(chuàng)造性地超越，既破壞又建設(shè)，既解構(gòu)又建構(gòu)”。（朱湘軍，2008：42）這種解構(gòu)與建構(gòu)的過程就是沖突與融合的過程，一種經(jīng)沖突與融合而進入一個新的境界——一種和諧境界的建構(gòu)過程。所以，翻譯是在用譯語創(chuàng)造第三種文化。這是翻譯和合系統(tǒng)的基本要旨，更是和合系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)之同構(gòu)性所在。

“和合的根底是天、地、人三界的生生和合體。翻譯的根底是原文、譯文和主體（作者、譯者、讀者）的生生和合體。和合翻譯思想的本質(zhì)是‘人—地—天’參合有序的自然和生之道，體現(xiàn)出來的是‘中國人文精神’”。（張立文，2004：38）在翻譯活動中，就是讓語際間的語言與文化所包含的異質(zhì)、異構(gòu)“相慕生愛，和合成一體，創(chuàng)造新的生命體，建立和諧的新家園”。（錢紀(jì)芳，2010：12）原文來到譯文生存世界的特定環(huán)境中，必然與譯文的文化環(huán)境發(fā)生一定的碰撞，需要通過譯者能動的智能創(chuàng)生性和價值創(chuàng)造性參與譯文生存世界的造化活動。蘇珊·巴斯內(nèi)特（Susan Bassnett）和安德烈·勒菲弗爾（Andre Lefevere）將翻譯比作美滿婚姻，兩者和諧相處，同甘共苦?？梢姡瑥恼鞣?、談判對話到相互欣賞，翻譯的最終目的是相慕生愛，和合成一體，創(chuàng)造新的生命體。所以，翻譯過程同時也是一個參贊化育的愉悅過程。從這個意義上說，“和合”正好反映了語際轉(zhuǎn)換中所涉及的諸多要素通過積極、寬容、體恤的相互融突，和合成新生命的特征?！昂秃掀饋硎且粋€基于主體自覺、自愿和自由的創(chuàng)造性的生生過程”。（張立文，2004：序1）

2.2　和合翻譯理論

和合翻譯以哲學(xué)“和合學(xué)”為核心，以東方的“中庸”之道和“天人合一論”、西方的“四因說”和“存在實體說”為文化底蘊，以合作、關(guān)聯(lián)、順應(yīng)為操作原則，構(gòu)成一個開放、動態(tài)、均勢的生生不息體。

2.2.1　和合翻譯的文化底蘊

翻譯研究打破了以往語言學(xué)派與文化學(xué)派的壁壘，將以往靜止的切點式理性分析思路轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的發(fā)散型多維批判模式。和合翻譯思想是在新語境下對鄭海凌先生提出的翻譯和諧說的發(fā)展。

任何思想體系都是人們世界觀和認(rèn)知方式的映現(xiàn)，其表層是意識，深層是“集體無意識”（朱寶榮，2005：3），即一種民族精神的體現(xiàn)。本文試圖從中西方哲學(xué)與譯學(xué)源頭探尋和合翻譯思想的文化底蘊。

2.2.1.1　和合翻譯的東方文化底蘊

人類理性的、有意識的活動就是人類的文化活動。一個民族的文化底蘊主要是在哲學(xué)和宗教中體現(xiàn)出來的?！昂秃蠈W(xué)”是一種思想，注定也是一種民族精神的體現(xiàn)。它深植于民族文化的根底，可以在古老的哲學(xué)和宗教中找到活的“源頭”。而和合翻譯理論是“和合學(xué)”中的一個“支流”，與“源頭”的關(guān)系是“原創(chuàng)”和“應(yīng)用”的關(guān)系。從此意義上說，我們在尋找和合翻譯理論的理據(jù)時，既要追溯總源頭，也要追蹤子源頭，即從文化源頭和譯論源頭說起。

“和合學(xué)”是一種哲學(xué)思想，是人們世界觀和認(rèn)知方式的映現(xiàn)，同時“和合學(xué)”也是一種民族精神的體現(xiàn)，有其深厚的民族文化底蘊。一個民族古老的哲學(xué)和宗教可以體現(xiàn)出其深厚的文化底蘊?！昂秃蠈W(xué)”的中國文化底蘊主要來自儒家、道家、佛家學(xué)說中的“和合論”。

和合翻譯東方文化的心理結(jié)構(gòu)是“天人合一論”?！疤烊撕弦徽摗笔侵袊糯軐W(xué)的精髓，其核心內(nèi)涵是肯定自然界和人的“和合”發(fā)展性。天人合一論發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)。其基本思想是“天人相通”“天人相類”，是天道與人道的和合統(tǒng)一。（張岱年，2006：149）孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）人之性受于天，實即天之本質(zhì)。天與人既然相通，則可相輔相成。朱熹說：“人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣?！保ā吨熳诱Z類》卷17）意即“天”生“人”，由“人”來實踐、彰顯“天道”。

儒家認(rèn)為宇宙中的一切現(xiàn)象如四時循環(huán)、日月并明、天地運轉(zhuǎn)等都呈現(xiàn)有序狀態(tài)，人作為這個世界的一個組成部分，必須服從“天道”“人道”必須與“天道”和合協(xié)調(diào)發(fā)展?！吨芤孜难浴吩疲骸胺虼笕苏摺Ｅc天地合其德，與日月合其時，與四時合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時?！薄芭c天地合德”就是要求人們順應(yīng)自然，適應(yīng)自然環(huán)境，使人與自然充分和諧。這是中國“整體”宇宙觀的體現(xiàn)。

道家創(chuàng)始人老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献印返?2章）因此“和”既是宇宙萬物的本質(zhì)，又是天地萬物生存的基礎(chǔ)。《管子》曰：“之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能習(xí)?！保ā豆茏蛹！返?）這是首次將和合并舉，“和合”意味著和睦合作與和諧協(xié)作?！兑讉鳌钒选昂汀弊鳛槿说雷非蟮淖罡吣繕?biāo)，提出“保合太和，乃利貞”。意思是一旦達到“太和”境地，則人事、自然與社會一切都將順暢安寧?！疤烊撕弦弧笔侵袊糯軐W(xué)的基本精髓，其突出特征是：人是自然界的一部分，人性即天道，人生理想就是天人諧調(diào)?！疤烊撕弦徽摗斌w現(xiàn)了辯證一元論思維與和平發(fā)展觀，強調(diào)主體人順應(yīng)自然規(guī)律的能動創(chuàng)造性，從而體現(xiàn)出一種積極進取的人文精神。

和合翻譯東方文化的工作機制是“中庸之道”?！爸杏怪馈笔呛秃戏g思想的行為依據(jù)，“中庸之道”是中國傳統(tǒng)文化的價值觀。“中庸”最早見于《論語》?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）中庸之道倡導(dǎo)的是一套“公平、公正、合理”的修身和行事準(zhǔn)則，是人性修養(yǎng)的途徑，也是各學(xué)科發(fā)展的方向。

中庸之道的理論基礎(chǔ)是“天人合一”。其運行準(zhǔn)則有“中正適度”“和而不同”“修身協(xié)和”?！爸杏埂币辉~最早見于《論語》?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！薄吨杏埂氛J(rèn)為：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆浣忉屨f：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也?！保ā吨杏拐戮浼ⅰ罚┘床黄灰兄^之中，恒常不易為之庸。程子曰：“不偏之謂中；不易之謂庸?！敝姓?，天下之正道。庸者，天下之定理。意為“中庸”是至德?！昂汀奔础昂椭C”。（鄭海凌，1999：76）《尚書》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”由此可見，儒家講究的是在處理各種復(fù)雜的關(guān)系時，應(yīng)該堅守中正，盡量尋求無過不及式的適度平衡，這樣才能“達道”。史伯認(rèn)為：“夫和實生物，同則不繼?！保ā秶Z·鄭語》）即如果融合異質(zhì)，物能豐長，如果排斥異質(zhì)，那就離滅亡不遠了。《論語·子路》說：“君子和而不同，小人同而不和?！奔淳影莶町悾ㄟ^存異求同的辦法化解矛盾，以達到差異和生、共存共榮的目的。而小人重利益相投，遇到?jīng)_突時則強求一致，因而便不能和合共處?！昂投煌笔且环N理想境界，它追求的是文化寬容與文化共享的高尚胸襟?！渡袝虻洹吩唬骸翱嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦?！边@是一種“修身協(xié)和”的理想模式。儒家要求人們通過正心、誠意、修身來規(guī)范其行為道德，并用自身的高尚道德睦鄰善人。孔子主張：“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民”（《周禮》）、“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）。因此，孔子將“協(xié)和”作為一條處理內(nèi)外關(guān)系的重要準(zhǔn)繩。道家通過謙下不爭、清靜無為的方式，而佛家則用修來世的方式進入一種徹悟的心靈境界，從而達到自身的身心和諧，并以開豁的心胸和無所偏執(zhí)的心境去待人接物，以達到和合萬境的目的。

和合翻譯東方文化的譯論映現(xiàn)是“質(zhì)”中兼“效”，人文調(diào)和。東漢末年的佛經(jīng)翻譯家支謙在《法句名經(jīng)序》中明確提出了翻譯要“因循本旨，不加文飾”及“詞樸而旨深，文約而義博”的主張。（王秉欽，2006：8）中國譯論的宗旨——信、達、雅思想在此初現(xiàn)端倪。方夢之先生在《譯學(xué)辭典》中介紹了支謙的“譯文加注”（方夢之，2004：405），強調(diào)注重譯文的準(zhǔn)確性；主張“文麗簡略”，即以簡略協(xié)和文麗。呂潔認(rèn)為支謙的做法是“‘質(zhì)直’互訓(xùn)，‘文飾’并提?！保▍螡?，2005：24）隋代名僧彥琮在他的佛經(jīng)翻譯專論《辯證論》中提出了“譯才八備”（陳福康，2000：28），即一個合格的譯者所要具備的八項條件。他從譯者主體論出發(fā)，認(rèn)為把握協(xié)和“度”的關(guān)鍵在于譯者的學(xué)識修養(yǎng)和人格修養(yǎng)。唐代名僧玄奘“既須求真，又須求俗”的翻譯主張則是“文”、“質(zhì)”并舉的完美結(jié)合。（王秉欽，2006：15）實為直譯和意譯的完美結(jié)合，正如梁啟超所說，若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調(diào)和，斯道之極軌也。（梁啟超，1989：29）也即孔子“文質(zhì)觀”中的“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），達到了“和諧”的境界。劉宓慶先生認(rèn)為自玄奘的“圓滿調(diào)和”后，中國的傳統(tǒng)翻譯“風(fēng)格、思想大定，后世的翻譯主張均沒有脫離圓滿調(diào)和或和合調(diào)諧的傳統(tǒng)主旨”。（劉宓慶，2005：50）清末民初的譯論大家嚴(yán)復(fù)順著“圓滿調(diào)和”的宗旨，提出了被后世推為中國翻譯思想總綱的“三字經(jīng)”——“信達雅”說，其中“信”即“求真”、“達”即“順暢”，惟有“雅”字的內(nèi)涵一直爭議不斷。傅雷的“神韻”說和錢鐘書的“化境”說也是與嚴(yán)復(fù)的“信達雅”說一脈相承。前者推崇“神似形似，渾然一致，是為勝境”（羅新璋，1984：11）后者追求的就是“盡善盡美”式的“大化”，即“質(zhì)中有文，文中有質(zhì)，渾然天成，絕無痕跡”的境界（胡應(yīng)麟，1979：22）錢鐘書先生有“化境”之說，追求“盡善盡美”式的“大化”，達到“質(zhì)中有文，文中有質(zhì)，渾然天成，絕無痕跡”的完美境界。然而這只是一種理想效果，操作上很難辦得到，比較現(xiàn)實的是采取“和合”的做法：保“中正”求“圓滿”。雖然“大化”在操作上很難企及，但作為“中正”、“圓滿”的理想目標(biāo)卻是譯人的孜孜追求。

中國譯論深受中國哲學(xué)“天人合一論”和“中庸”思想的影響，中國譯論以語文學(xué)為其范式，人文思想彰顯其中，總體上偏重于宏觀的、重主觀體驗的人文精神，輕微觀的、以理性分析為標(biāo)志的技術(shù)路線，導(dǎo)致中國譯論有靈魂但缺乏完整的、明顯的操作體系。自從20世紀(jì)以來，伴隨著多元化理念的深入，我國翻譯界的發(fā)散研究已經(jīng)取得了可喜的效果。然而不管如何發(fā)展，“質(zhì)”中求“效”、人文調(diào)和的主旋律不會改變。而今，人類已經(jīng)進入信息云集的時代，中國譯論需要以更加積極的姿態(tài)，吸收西方的先進科技手段，不斷提升自身的消化或兼容能力，只有這樣，才能快速地向世界譯園的前沿邁進。

2.2.1.2　和合翻譯的西方文化底蘊

“和合學(xué)”的西方文化底蘊來自西方古代哲人對世界本源的探索，亞里士多德的“存在（ontology）實體論”是西方最有代表性的觀點。

和合翻譯西方文化的心理結(jié)構(gòu)是“存在實體說”。亞里士多德認(rèn)為世界就是存在，一切存在的中心即是“實體”，世界就是一個以“實體”為中心的具有層級和多維關(guān)系的平衡和諧網(wǎng)絡(luò)。形而上學(xué)研究的對象就是“存在的存在”。（亞里士多德，吳壽彭譯，1959：10）亞里士多德認(rèn)為理念只能存在于事物之中，它不能獨立地存在于具體事物之外，因而便有了“存在是什么”的命題。但是“存在”本身作為概念已經(jīng)是最高層級，已經(jīng)無法再用概念定義，因此只能用分析的方法給“存在”進行分層和分類?！按嬖凇庇址Q“有”?！按嬖诒旧怼笔亲罡叩燃壍拇嬖?，即“有之有”。研究“有之有”的哲學(xué)是形而上學(xué)的核心，亞里士多德把它稱為“神學(xué)”?！暗谝淮嬖凇笔恰坝兄小笔降膶兕惔嬖?，“第二存在”是種類存在。屬性所系的個體事物，即“有之有”，是一種獨立存在的、永恒不動的真實實體，它是一切范疇的基礎(chǔ)，是一種最基本的范疇。由于屬性隸屬于個體，因此人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，如數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、處所、時間、空間、主動、被動等。由此得出結(jié)論：一般屬性或共相也是實體，實體就是事物的本質(zhì)。于是人們用一種科學(xué)的、客觀的態(tài)度去考察它，這樣便形成了理性（邏輯）思維。西方文化的心理結(jié)構(gòu)從實體著手，是一個自下而上的推導(dǎo)體系；而東方文化的心理結(jié)構(gòu)從宇宙發(fā)端，是一個自上而下的循環(huán)體系。兩者盡管都體現(xiàn)了辯證的一元論思維，但是其實質(zhì)是不相同的。中國的“一元論”是指“物質(zhì)”和“精神”的和諧統(tǒng)一，而西方的“一元論”則是指“物質(zhì)”內(nèi)部的對立統(tǒng)一，所側(cè)重的是拋棄“精神”后的理性和諧。

鑒于此，和合翻譯思想只吸收了西方文化底蘊中的理性一元論和嚴(yán)密一體的分析思路，以中國文化的人文精神為綱要。

和合翻譯西方文化的工作機制是“四因說”。亞里士多德認(rèn)為事物存在和變化的本質(zhì)原因有四種：質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。（亞里士多德，張竹明譯，1982：8）構(gòu)成事物的原始材料稱之為質(zhì)料因；事物內(nèi)在的或本質(zhì)的結(jié)構(gòu)形式稱之為形式因；促使事物發(fā)展變化的動力稱之為動力因；事物變化發(fā)展所追求的內(nèi)在目的稱之為目的因。四因中，形式因與質(zhì)料因是核心。質(zhì)料因是形式因的承載體，形式因是對質(zhì)料因的規(guī)定。質(zhì)料因是消極被動的，因此只有在形式因需求的推動下，并按照形式因規(guī)定的目的，質(zhì)料因才能變成形式因。歸根到底，任何事物都是質(zhì)與形的對立統(tǒng)一，兩者相輔相成、缺一不可。質(zhì)料因是一種潛在的形式因，形式因是一種實現(xiàn)了的質(zhì)料因。世界上事物的變化就是形式對質(zhì)料的超越，從潛能到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化過程。從另一方面來說，質(zhì)與形并不是絕對的而是相對的，他們在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)化。普遍地說，高一級的事物是低一級事物的形式，同時又是更高一級事物的質(zhì)料。這樣的序列不斷地向兩端延伸直至端口，分別是亞里士多德認(rèn)為的沒有形式的“純質(zhì)料”和沒有質(zhì)料的“純形式”。整個宇宙就是這樣一個等級系統(tǒng)，從低級向高級不斷上升直至其頂點“純形式”：一個自己不動卻吸引萬物趨向自己運動的“第一推動力”。亞里士多德把它稱為“神”。亞里士多德認(rèn)為“神”為了求“至善”，追求秩序的“完美”、思維的“完美”及運行規(guī)則的“完美”，把一切事物安排得井井有條、合乎理性。亞里士多德筆下的“神”是“至善”的化身，是不生不滅、完美無缺的“Logos（理性）”，相當(dāng)于中國的“道”。但是“道”更偏重“人文”，而“Logos”更側(cè)重“科技”。

“四因說”將諸事歸結(jié)于形式及其背后的目的，正是西方理論重形式分析，后發(fā)展至目的分析的源頭。它給和合翻譯思想提供了一種層層分析、使整個系統(tǒng)井井有條的構(gòu)建方法論。

和合翻譯西方文化的譯論映現(xiàn)是“效”中見“質(zhì)”，目的協(xié)和。古羅馬辯論家馬爾庫斯·圖留斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero）在《論最優(yōu)秀的演說家》一書中的精辟見解卻對后世的翻譯理論與實踐產(chǎn)生了深遠的影響，并因此成為西方翻譯理論的源頭。西塞羅在第五卷的第十四章中說：“我不是作為解釋員，而是作為演說家來進行翻譯的，保留相同的思想和形式……，但卻使用符合我們表達習(xí)慣的語言。在這一過程中，我認(rèn)為沒有必要在翻譯時字當(dāng)句對，而是保留了語言的總的風(fēng)格和力量?！保ㄗT載喜，2009：19）意思是翻譯是有目的性的，譯者應(yīng)該注意譯文的交流效果和實用價值；翻譯需要忠實于原文，但忠實的層面不在語言的表層，而是要體現(xiàn)深層的主旨。古羅馬神學(xué)家哲羅姆（S.t Jerome）更是將目的細化到文本的層面，認(rèn)為不同文本所要達到的目的不同，采用的翻譯方法也應(yīng)有所不同。

哲羅姆首次提出依據(jù)不同的文本類型而采用不同的翻譯方法的觀點，以此既避開了“直譯”與“意譯”的正面沖突問題，又在不同的翻譯目的下，將兩者按具體情況具體分析的方法和諧地統(tǒng)一使用。如他認(rèn)為“應(yīng)區(qū)別對待‘文學(xué)翻譯’與‘宗教翻譯’”（譚載喜，2009：26），前者可側(cè)重譯文的可讀性，而后者則當(dāng)以原文為中心。奧古斯丁主張根據(jù)不同的文本功能和讀者對象確定不同的譯文風(fēng)格，文藝復(fù)興時期的德國宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德（Martin Luther）采用大眾所接受的語言來翻譯《圣經(jīng)》。他既強調(diào)尊重原文的必要，認(rèn)為必須深刻地理解原文的精神實質(zhì)；也理性地承認(rèn)語際間的差異性，認(rèn)為譯者的適度創(chuàng)造能更好地再現(xiàn)原文的形式、風(fēng)格和精神實質(zhì)。至此，他為西方翻譯理論的發(fā)展定下了以“和諧”為主旨的總基調(diào)。馬丁·路德既強調(diào)尊重原文（authentic）的必要，又理性地承認(rèn)語際間的差異性，認(rèn)為譯者的適度創(chuàng)造可以更好地再現(xiàn)原文的形式、風(fēng)格和精神實質(zhì)。

18世紀(jì)末英國學(xué)者亞歷山大·弗雷澤·泰特勒（Alexander Fraser Tytler）進一步提出了著名的翻譯三原則：①譯者應(yīng)精通原作的語言和題材，完全再現(xiàn)原作的思想，在翻譯中享有對原作有限的增減自由；②譯者應(yīng)具有準(zhǔn)確判斷和鑒賞原作風(fēng)格手法的能力，力求使譯文與原文的風(fēng)格和手法一致；③譯作應(yīng)與原創(chuàng)作品同樣通順。（廖七一，2001：15）這些原則通過對前人理論的系統(tǒng)化，為翻譯實踐提供了“效”與“質(zhì)”和合的具體規(guī)定。

西方譯論起源于語文學(xué)范式中的修辭研究，經(jīng)歷了生命體驗和直覺主義美學(xué)影響的發(fā)展過程。但西方譯論依循傳統(tǒng)的“實體”研究，注重修辭效果。其主流一直沒有跳出對翻譯的“實體”分析研究，翻譯者通過運用邏輯思維解析語言意義的精確性、多維性和層級性，從而實現(xiàn)翻譯效果的感染目的和超越功能。這樣一來，翻譯研究就降到了方法論的高度了。可見，西方譯論注重的是微觀技術(shù)路線，是一種以讀者為中心的“效”中見“質(zhì)”的和合。但當(dāng)代西方譯論由于受現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義思潮的影響，以致出現(xiàn)了“質(zhì)與效”的偏頗現(xiàn)象。

現(xiàn)代主義主張“心”“物”二元論，認(rèn)識主體采用一種邏輯-數(shù)學(xué)的思維方式對語言內(nèi)部的意義結(jié)構(gòu)進行理性的征服，追求絕對理性的“質(zhì)”。在翻譯中表現(xiàn)為過分強調(diào)理性，只要求譯出文本結(jié)構(gòu)的本身意義和傳達文本結(jié)構(gòu)的客觀效果，撇開作者的主體精神、語境、讀者等重要因素。而后現(xiàn)代主義則追求絕對的“效”，在翻譯中表現(xiàn)為過分強調(diào)譯者的自主性，但是“對主體自由和不確定性的過分張揚也會使我們的研究走向反面，從而再次陷入神秘主義的泥潭”。后現(xiàn)代主義則追求絕對的“效”，過分強調(diào)自主性，突出譯者對原文的占有和擺布的主導(dǎo)地位，因而表現(xiàn)出“文化殖民”的傾向。（秦文華、張柏然，2004：59）

西方譯論深受亞里士多德“實體分析”和“系統(tǒng)動因分析”思路的影響，以文藝學(xué)為范式起點，注重運用邏輯思維解析語言意義的層級性、多維性和精確性來實現(xiàn)翻譯效果的感染目的和超越功能。這種偏重結(jié)構(gòu)分析的微觀技術(shù)路線使西方譯論取得了許多耀眼的成就，但其致命缺陷是將語言放在不受任何外界干擾與影響的封閉性真空條件之中，扼殺了語言的活性（主體因素）、語言所依存的文化環(huán)境（語境）。后來，解構(gòu)主義雖打開了結(jié)構(gòu)的封閉性，變靜態(tài)為動態(tài)，但由于其以消解和否定一切系統(tǒng)的“中心”和“在場”為主旨，最終走向了虛無主義。實事求是地說，西方譯論以其細膩、嚴(yán)謹(jǐn)、系統(tǒng)的研究方法為譯學(xué)培育了無數(shù)朵奇葩，但也因同樣的原因，即過分理性分析的思維使其不時地走入誤區(qū)，陷入難以前行的窘境，出現(xiàn)了只開花不結(jié)果的局面。所以，西方譯論同樣需要中國的人文精神作支點，在人文精神的協(xié)和下，將各種花籽科學(xué)地嫁接起來，使它們結(jié)出豐碩的果實來。

由以上分析可知，和合翻譯思想受到中國傳統(tǒng)文化的思想內(nèi)核“天人合一論”和中國傳統(tǒng)文化中處理各種社會關(guān)系的基本準(zhǔn)則“中庸之道”的深刻影響，具有濃郁的人文底蘊；同時，它還從西方文化心理結(jié)構(gòu)“存在實體說”和西方文化的工作機制“四因說”中汲取了科學(xué)的養(yǎng)分，輔以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇苑治龅滋N。東方的模糊型藝術(shù)翻譯思維要求與西方的科學(xué)翻譯思維和合，而西方的精確化科學(xué)翻譯思維要求與東方的人文精神和合。這種文理兼容的特色又正好有助于解決中西方譯學(xué)因偏頗式和諧而招致的發(fā)展瓶頸問題，所以，和合翻譯思想將注定成為21世紀(jì)譯學(xué)求索人的關(guān)注焦點。

2.2.2　和合翻譯概述

和合翻譯以博大精深的中國傳統(tǒng)和合文化為依托，以中國傳統(tǒng)言路探討翻譯理論問題，希望能夠在整體上提高人們對翻譯過程與屬性的認(rèn)識，也力求為人們解決現(xiàn)實中的具體翻譯問題、解釋歷史中的具體翻譯現(xiàn)象提供一個新的方法和視角。本節(jié)將追溯和合翻譯淵源，并探究和合翻譯的內(nèi)涵。

2.2.2.1　和合翻譯溯源

在科學(xué)研究中，任何研究都不可能擺脫哲學(xué)思維方式來從事研究活動和思考活動，哲學(xué)思想是一切科學(xué)研究的基礎(chǔ)，翻譯研究也是如此。中國的翻譯研究受哲學(xué)和語言學(xué)的影響，一直存在著各種各樣的二元對立概念：“藝術(shù)派”與“科學(xué)派”、“神似派”與“形似派”、“意譯派”與“直譯派”之間的爭論。自20世紀(jì)60年代以來出的許多翻譯理論也多是以二分法的方式展開的，形式對應(yīng)與功能對等（Nida，1964）、形式對應(yīng)與語篇對等（Catford，1965）、隱性翻譯與顯性翻譯（House，1977）、語義翻譯與交際翻譯（Newmark，1981）、文獻型翻譯與工具型翻譯（Nord，1989）、直接翻譯與間接翻譯（Guti，1991）乃至異化與歸化（Venuti，1995）等等?？v觀中外翻譯史，包括歸化異化在內(nèi)的許多問題其實都是“二元對立”現(xiàn)象的反映。在譯學(xué)論壇上也出現(xiàn)了“二元對立”的譯學(xué)格局——語言學(xué)派與文藝學(xué)派、規(guī)范學(xué)派與描寫學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派與解構(gòu)學(xué)派，彼此對壘、相互抵制。但是，隨著解構(gòu)主義翻譯觀的興起，翻譯理論研究中的諸多二元對立概念被紛紛打破，一種多元共生的翻譯生態(tài)正在形成。

眾所周知，在翻譯標(biāo)準(zhǔn)的討論中，一直存在著一個以原作為一端、接受者為另一端的二元現(xiàn)象。事實上，當(dāng)事物以常態(tài)出現(xiàn)時，其位置往往是在二元之間的某處，可以稱之為“第三種狀態(tài)”。這是一種以協(xié)調(diào)、平衡為基礎(chǔ)的大體上符合各方要求的相對穩(wěn)定的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，各種相關(guān)因素之間的關(guān)系是和諧的。翻譯標(biāo)準(zhǔn)尋找的正是這樣一種狀態(tài)?！暗谌N狀態(tài)”體現(xiàn)了一種“執(zhí)中”的哲學(xué)觀念。古希臘亞里士多德認(rèn)為，人的一切行為都有過度、不及和適中三種狀態(tài)，前兩者是惡行的特征，只有第三種才是美德的特征、道德的標(biāo)準(zhǔn)，如勇敢位于法懦和魯莽之間，因此是美德。后殖民主義理論大師之一的霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）提出的“第三空間”一般是指在二元對立之外的知識與拒抗空間。巴巴認(rèn)為在兩種文化接觸的地方存在一個“第三空間”，文化間的差異在這個空間內(nèi)發(fā)生作用。這一空間的產(chǎn)物即為文化雜合體，它兼具兩種文化的性質(zhì)。巴巴提出：“在文化翻譯的過程中，會打開一片‘罅隙性空間’（interstitial space）、一種罅隙的時間性，它既反對返回到一種原初性‘本質(zhì)主義’的自我意識，也反對放任于一種‘過程’中的無盡的分裂的主體”。（Homi K. Bhabha，1996：204）這里的罅隙的、混雜的和居間的空間即指第三空間。巴巴認(rèn)為第三空間“既非這個也非那個（我者或他者），而是之外的某物”（Homi K. Bhabha，1996：28），巴巴通過揭示穿越種族差異、階級差異、性別差異和傳統(tǒng)差異的文化認(rèn)同的“閾限”（liminal）協(xié)商處理沖突的文化差異中的“居間”范疇（Homi K. Bhabha，1996：206），同樣，翻譯活動不是原語向目的語簡單地文字轉(zhuǎn)換行為，譯文實現(xiàn)之前，它也需要兩種語言、兩種文化在一個“第三空間”里進行交流、對話、協(xié)商，而且正是譯者在翻譯活動中的“斡旋”才保證了原作的“來世”。

在我國，有對“第三種科學(xué)”和“第三種狀態(tài)”的研究?！盎疑钡母拍钇鹩谙到y(tǒng)論和控制論對信息量的表示：信息充足、確定（己知）的是白色，信息缺乏、未確定（未知）的是黑色，處于中間狀態(tài)的是灰色。1982年華中理工大學(xué)鄧聚龍教授創(chuàng)立了“灰色系統(tǒng)理論”。1991年至今，另一位學(xué)者孫云鵬先生在這方面作了大量研究，著有《灰色價值學(xué)》、《第三種科學(xué)》等書。在語言研究方面，楊曉榮教授1999年在《外國語》上發(fā)表了《二元對立與第三種狀態(tài)——對翻譯標(biāo)準(zhǔn)問題的哲學(xué)思考》一文，從哲學(xué)的高度論述了“第三種狀態(tài)”存在的合理性。文章指出，翻譯理論涉及許多邊緣學(xué)科，具有明顯的綜合性特點，無論哪個學(xué)派的觀點都只能反映它的某些方面，很難覆蓋其全部。成熟的譯者經(jīng)過長期翻譯實踐的錘煉，形成了自己一整套對翻譯的認(rèn)識，他們的翻譯觀也多是綜合性的，只是在傾向性的維度上有所不同而已。這就是說，以協(xié)調(diào)、平衡為特征的“第三種狀態(tài)”在宏觀的翻譯研究和微觀的翻譯實踐中都是一個普遍存在的現(xiàn)象，其中的“度”是由譯者控制的，其描述的“第三種狀態(tài)”的實質(zhì)就是一種“協(xié)調(diào)、平衡”的“和諧、穩(wěn)定”狀態(tài)。

和合翻譯思想源自鄭海凌先生1999年提出來的“和諧說”。“和諧說”作為文本內(nèi)的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，其目標(biāo)狀態(tài)是“平衡與協(xié)調(diào)”（楊曉榮，1999：57）、“適中與得當(dāng)”（鄭海凌，1999：5），即翻譯中信息的“質(zhì)”與“效”在“度”上的最優(yōu)化整合。鄭海凌先生還從中國傳統(tǒng)翻譯思想的美學(xué)觀念和當(dāng)代翻譯思想的審美境界做了一番理論探討，認(rèn)為“和諧”在文學(xué)翻譯中是“一個具體的切合實際的審美價值體系，是一個完整的系統(tǒng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，是一個有機的整體”。（鄭海凌，1999：5）鄭先生從楊教授哲理性的宏觀視點走進文學(xué)翻譯進行深化論證，從而完成了“翻譯和諧說”的創(chuàng)建過程。2000年鄭先生著書《文學(xué)翻譯學(xué)》，從理論到實踐驗證了“和諧說”的效能，隨后還有些“和諧”方面的散論對其進行注解。鄭先生指出，“文學(xué)翻譯活動是一個既相互對立又相互統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，整個翻譯過程就是譯者克服困難，解決矛盾的過程。譯者須不斷克服隔膜，須隨時隨地把握譯作與原文和諧統(tǒng)一?！保ㄠ嵑Ａ?，1999：3）“譯者必須依附于原作，與原作保持一種‘和諧’的關(guān)系，而不能脫離開原作自行其事?！保ㄍ希?）文學(xué)翻譯是“兩種不同文化的對抗、對話與融合，譯者在對話性的對立結(jié)構(gòu)中創(chuàng)造和諧。也可以說，‘和諧’是一種對話，而且是未完成的對話?！保?004c：41）“文學(xué)翻譯的藝術(shù)生成是一個從整體到局部、從局部到整體的審美創(chuàng)造過程?！保ㄍ希?）“譯者對原作的思想內(nèi)容、藝術(shù)個性、表現(xiàn)手法、語言特色乃至一字一句、成語、典故、反話、隱語等都要認(rèn)真研究，透徹理解?！保ㄍ希?）從上可見，以上研究為和合翻譯理論研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。

2.2.2.2　和合翻譯內(nèi)涵

中華民族的復(fù)興也應(yīng)該包括中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興，中國傳統(tǒng)譯論是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，具有重要的研究價值。中華文化博大精深，選取什么內(nèi)容作為中國傳統(tǒng)譯論研究的理論基礎(chǔ)？毫無疑問，這一內(nèi)容應(yīng)該是中華文化的精髓，應(yīng)該能夠體現(xiàn)我們的民族特色。但是，對于“何為中華文化的精髓？”這一問題，學(xué)者們眾說紛紜，莫衷一是，提出了不同的甚至迥異的意見。錢穆、張世英等學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的精髓是“天人合一”，王樹人把中國傳統(tǒng)的思維方式稱為“象思維”，本人認(rèn)為兩種說法都很有道理，但“天人合一”側(cè)重于宇宙觀，而“象思維”更多是描述這種思維方法的特征，故更贊同張立文先生所提出的“和合學(xué)”，它不僅僅是一種宇宙觀、認(rèn)識論、方法論或本體論，而是超越并涵蓋這些內(nèi)容的生存哲學(xué)，因此更有代表性、涵蓋面也更廣，更能代表中國傳統(tǒng)文化。“中華民族的基本文化精神，便是和合或合和，它不是某家某派的文化精神，而是涵攝儒、道、墨、法、陰陽、釋各家各派的普遍的文化精神”（張立文，2006：53），它“縱貫整個中國文化思想發(fā)展的全過程，橫攝各個時代各家各派的文化思想”。（張立文，2006：375）

現(xiàn)有的“和合”研究已經(jīng)從哲學(xué)層面擴展并延伸到文化、政治、經(jīng)濟管理等眾多領(lǐng)域，然而和合學(xué)路徑的翻譯研究還剛剛起步。目前張從益、錢紀(jì)芳等學(xué)者已經(jīng)從某些層面論述了從和合學(xué)途徑進行翻譯研究的可能性。張從益主要從和合系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)的類似性、和合系統(tǒng)與翻譯系統(tǒng)的同構(gòu)性兩個方面論述了從和合學(xué)途徑進行翻譯研究的可能性（張從益，2009：94），錢紀(jì)芳認(rèn)為“和合翻譯將是新形勢下翻譯研究和實踐比較理想化的模式選擇和價值導(dǎo)向”（錢紀(jì)芳，2010：11），學(xué)者吳志杰在導(dǎo)師張立文和張柏然兩位教授的指導(dǎo)下，擬更加全面、深入、系統(tǒng)地探討和合翻譯研究的空間，并嘗試建立一個完整、獨立的“和合翻譯學(xué)”的理論話語體系。2011年提出了構(gòu)建“和合翻譯學(xué)”的理念，認(rèn)為在研究方法上，我們應(yīng)該把中國傳統(tǒng)譯論資源放在中國傳統(tǒng)文化中加以理解與闡釋，進而在中國傳統(tǒng)文化的大背景中研究與開發(fā)中國傳統(tǒng)譯論，打破作為評價標(biāo)準(zhǔn)的西方翻譯理論“神話”。

作為一個獨立的理論形態(tài)，和合翻譯對翻譯活動的本質(zhì)屬性有著全面而深刻的認(rèn)識，其探討的范圍不局限于翻譯的語言屬性（“意”）、文化屬性（“適”）等人們熟悉的領(lǐng)域，也對尚未達成共識的審美屬性（“神”）、不甚了解的思維屬性（“心”）與遭人忽略的倫理屬性（“誠”）作出了較深入的理論分析。在此基礎(chǔ)上，吳志杰從中國傳統(tǒng)文化中抽取出能夠體現(xiàn)和合精神與和合價值的“意”“誠”“心”“神”“適”五個核心范疇，分別對翻譯本體問題、翻譯倫理問題、翻譯認(rèn)識論問題、翻譯審美問題、翻譯文化生態(tài)問題作出系統(tǒng)的理論分析與闡釋。（吳志杰，2011：5）

學(xué)者們認(rèn)為，和合本體論把事物的存在看成一個和合過程，作為本體論的和合乃為各事物、各因素相互沖突而聚合或融合從而組成或產(chǎn)生相對穩(wěn)定的新秩序、新事物的動態(tài)變化過程。在本體論（又作存在論）層面，中國傳統(tǒng)的和合文化體現(xiàn)出了非完成性、非實體性、非確定性的思維特征，具有過程向度、創(chuàng)生向度、動態(tài)向度。（吳志杰、王育平，2009a：64）翻譯過程中意義的流變與轉(zhuǎn)生就是具有本體論意義的翻譯的存在方式。在和合認(rèn)識論層面，中國傳統(tǒng)的和合文化體現(xiàn)出了整體性、體悟性、主客不分性等特征，而西方文化傳統(tǒng)則更青睞概念式、分析型、對象性的思維方式。在翻譯活動中，譯者所追尋的本源是“意”的體驗。翻譯活動中譯者所尋求的“意”可以看作是存在論上的“真”，是一種主、客觀和合而產(chǎn)生的“心理真實”。在文學(xué)翻譯中，譯者理解與把握原作在整體上所體現(xiàn)出來的風(fēng)格與氣勢是最為關(guān)鍵的一步，體悟式的認(rèn)知方式仍是譯者進入文本的主要途徑，在翻譯中依然占據(jù)了重要的地位。

和合翻譯理論繼承了和合美學(xué)的“融突和合”論，認(rèn)為，“神”是形式與內(nèi)容的獨特結(jié)合，是文本的美學(xué)價值的潛在形式。（吳志杰，2011：10）在翻譯活動中，“神”是譯者對譯作風(fēng)格的審美把握，體現(xiàn)了明顯的和合特征?！吧瘛弊鳛椤耙簟薄靶巍薄耙狻痹诟邔哟紊系暮秃象w，是形式與內(nèi)容的有機和合體，具有整體性。文學(xué)翻譯中，譯者若想再現(xiàn)“神韻”，必然是重新創(chuàng)造的結(jié)果，只有重新創(chuàng)造才能保證各個部分各得其所，才能保證譯者審美閱讀中所體悟到的“神韻”得到整個的再現(xiàn)。（吳志杰，2011：11）

和合文化生態(tài)觀推崇和諧、多元與創(chuàng)生的價值體系，其主旨之一就是“人類厚生文化萬事”。（張立文，2006：635）和合文化觀一方面指出了“同則不繼”的觀念，讓我們認(rèn)識到一個物種如果只是小范圍的種內(nèi)繁殖便有退化與滅種的危險，另一方面提出了“和則生物”的思想，讓我們認(rèn)識到適當(dāng)比例的異質(zhì)因子的“和合”有利于新事物的產(chǎn)生。和合翻譯繼承并發(fā)揚了這一思想，提出了“適譯”的文化生態(tài)翻譯觀，反對作為文化侵略與殖民手段的替代式翻譯，提倡“適量、適宜、適度”的吸收型翻譯，其目的便是使翻譯適合文化生態(tài)發(fā)展之“道”，促進全球文化生態(tài)系統(tǒng)的多元性與創(chuàng)生性。（吳志杰，2011：13）

和合學(xué)在倫理上推崇“直心”，在翻譯活動中，這一“直心”就是翻譯各方的“誠”貫穿了翻譯的整個過程。譯者只有“誠于中”才能“行于外”，只有誠于譯事才能處理好翻譯活動中與作者、讀者、贊助人等多個主體之間的關(guān)系，這樣才能真正處理好翻譯中的倫理關(guān)系，解決好翻譯中所遇到的種種矛盾與困難。（吳志杰，2011：9）

和合翻譯在對“意”、“誠”、“心”、“神”、“適”五個主要部分進行論述的同時也對譯者的修養(yǎng)提出了全面而具體的要求，其中“誠”主要探討譯者的倫理修養(yǎng)問題，“心”主要分析譯者的認(rèn)知秉性問題，“意”主要討論譯者的知識儲備與表達技能的問題，“神”主要論述譯者的審美素養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)造力的問題，“適”主要闡釋譯者的社會責(zé)任與和合境界的相關(guān)問題。在此基礎(chǔ)上，和合翻譯建構(gòu)了由道德層次、思維層次、學(xué)識層次、技能層次、境界層次等五個層次，與倫理修養(yǎng)、認(rèn)知秉性、知識儲備、表達技能、審美素養(yǎng)、藝術(shù)創(chuàng)造力、和合境界等七個方面組成的譯者修養(yǎng)體系。（吳志杰，2012：102）在譯作評價方面，和合翻譯也提供了一套完整的譯作評價與鑒賞體系，涵蓋了譯作的本體評價、對照評價、效用評價與文化生態(tài)評價等評價方式與方法，能夠?qū)ψg作的個性價值、倫理價值、工具價值與和合價值進行系統(tǒng)的分析與鑒定。同時，他們還指出，“和合”是貫穿“意”、“誠”、“心”、“神”、“適”五個部分的主要線索，不僅體現(xiàn)在和合本體觀、和合倫理觀、和合認(rèn)識觀、和合審美觀、和合文化生態(tài)觀之中，也體現(xiàn)為過程性、系統(tǒng)性、倫理性、審美性等和合精神與“多元與創(chuàng)生”的和合價值，彌漫于整個和合翻譯的體系之中。而且各個組成部分基本上做到了既互相聯(lián)系、互相補充，又不互相矛盾、互相重疊，在總體上構(gòu)成了一個和諧的有機整體。（吳志杰，2012：103）

總之，和合文化有助于我們認(rèn)識事物的矛盾并正確掌握把斗爭限定在一定的范圍內(nèi)，同時吸收各要素的優(yōu)質(zhì)成分，擇優(yōu)汰劣，推動事物的轉(zhuǎn)化，促使新事物的產(chǎn)生，即由舊的和合體發(fā)展為新的和合體，由此而促進事物的不斷發(fā)展。這正是和合矛盾統(tǒng)一體的價值所在。和合翻譯與當(dāng)代西方翻譯理論之間應(yīng)該是一種互相補充、互相完善的關(guān)系，而不是簡單的競爭與取代關(guān)系。其意義不只是去開發(fā)那份未被充分利用的中國傳統(tǒng)文化資源，也不只是建立一個中國自己的翻譯理論體系，也在于唯有如此才能使翻譯實踐與研究更加符合人的全面發(fā)展、文化的多元繁榮與社會的和諧進步的需要。