儒家思想（其一）

儒家言道言政，皆植本于“仁”。不先將仁字意義說明，則儒家思想末由理解也。仁者何？以最粗淺之今語釋之，則同情心而已?！胺t問仁，子曰：愛人?！保ā墩撜Z》）謂對于人類有同情心也。然人曷為而有同情心耶？同情心曷為獨厚于人類耶？孔子曰：

仁者人也。（《中庸》）

此言“仁”之概念與“人”之概念相函。再以今語釋之，則仁者人格之表征也。故欲知“仁”之為何，當先知“人”之為何？“人”何以名，吾儕因知有我故比知有人，我圓顱而方趾，橫目而睿心，因此凡見有顱趾目心同于我者，知其與我同類。凡屬此一類者，錫予以一“大共名”謂之“人”。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯為仁，故“仁”之字從二人。鄭玄曰：“仁，相人偶也?！保ā抖Y記》注）非人與人相偶，則“人”之概念不能成立。申言之，若世界上只有一個人，則所謂“人格”者決無從看出。人格者，以二人以上相互間之“同類意識”而始表現(xiàn)者也。既爾，則亦必二人以上交相依賴，然后人格始能完成。

智的方面所表現(xiàn)者為同類意識。情的方面所表現(xiàn)者為同情心。荀子所謂“有知之屬莫不知愛其類也”。愛類觀念，以消極的形式發(fā)動者則謂之恕，以積極的形式發(fā)動者則謂之仁。子貢問一言可以終身行，孔子曰：

其恕乎。己所不欲，勿施于人。

于文，如心為恕，推己度人之謂也。惟有同類意識故可以相推度，吾所不欲者以施諸犬馬，或適為彼所大欲焉，未可知也。我既為人彼亦為人，我感受此而覺苦痛，則知彼感受焉而苦痛必同于我，如吾心以度彼，而“勿施”焉。即同情心之消極的發(fā)動也，故孟子曰：

強恕而行，求仁莫近焉。

消極的恕，近仁而已。積極的仁，則更有進?？鬃釉唬?

夫仁者，己欲立，而立人；己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。

譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是謂“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕與仁復異名者，恕主于推其所不欲，仁主于推其所欲。我現(xiàn)在所欲立之地位，必與我之同類相倚而并立，我將來所欲到達之地位，必與我之同類駢進而共達。何也？人類生活方式，皆以聯(lián)帶關系（即相人偶）行之，非人人共立此地位，則我決無從獨立，非人人共達此地位，則我決無從獨達。“立人達人”者，非立達別人之謂，乃立達人類之謂。彼我合組成人類，故立達彼即立達人類，立達人類即立達我也。用“近譬”的方法體驗此理，徹底明了。是謂“仁之方”。手足麻痹，稱為“不仁”，為其同在一體之中而彼我痛癢不相省也。二人以上相偶，始能形成人格之統(tǒng)一體，同在此統(tǒng)一體之中而彼我痛癢不相省，斯謂之不仁。反是斯謂仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者，同類意識麻木而已矣；仁者，同類意識覺醒而已矣。

儒家曷為對于仁之一字如此其重視耶？儒家一切學問，專以“研究人之所以為人者”為其范圍，故孟子曰：

仁也者，人也。合而言之道也。

荀子曰：

道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。（《儒效》）

吾儕若離卻人之立腳點以高談宇宙原理物質(zhì)公例，則何所不可？顧儒家所確信者，以為“人能弘道，非道弘人”。故天之道地之道等等悉以置諸第二位，而惟以“人之所以道”為第一位。質(zhì)言之，則儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學也。

吾為政治思想史，曷為先縷縷數(shù)千言論人生哲學耶？則以政治為人生之一部門，而儒家政論之全部，皆以其人生哲學為出發(fā)點，不明乎彼，則此不得而索解也。今當入本題矣。孔子下“政”字之定義，與其所下仁字定義同一形式，曰：

政者正也。

然則如何始謂之正，且何由以得其正耶？彼有“平天下絜矩之道”在。所謂：

所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。（《大學》）

儒家政治對象在“天下”。然其于天下不言治而言平，又曰：“天下國家可均?！逼揭?，均也，皆正之結(jié)果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我為標準，絜者以我量彼。荀子曰：

圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類。（《非相》）

故絜矩者，即所謂能近取譬也，即所謂同類意識之表現(xiàn)也。吾儕讀此章，有當注意者兩點：

第一，所謂絜矩者，純以平等對待的關系而始成立，故政治決無片面的權(quán)利義務。

第二，所謂絜矩者，須人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。

此文絜矩之道，專就消極的“恕”而言，即荀子所謂“除怨而無妨害人”也。

欲社會能為健全的結(jié)合，最少非相互間各承認此矩之神圣焉不可。然“矩”之作用，不以此為止，更須進而為積極的發(fā)動，夫然后謂之“仁”。孟子曰：

仁者以其所愛及其所不愛。

又曰：

人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。

人類莫不有同類意識，然此“意識圈”以吾身為中心點，隨其環(huán)距之近遠以為強弱濃淡。故愛類觀念，必先發(fā)生于其所最親習，吾家族則愛之，非吾家族則不愛；同國之人則不忍，異國人則忍焉。由所愛以“及其所不愛”，由所不忍以“達于其所忍”，是謂同類意識之擴大。孟子曰：“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！蓖普吆?？擴大之謂也。然則所以推之道奈何？彼之言曰：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運諸掌?！对姟吩疲骸靶逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。

“舉斯心加諸彼”，即“能近取譬”“老吾老以及人之老……”，即“欲立立人，欲達達人”。循此涂徑使同類意識圈日擴日大，此則所謂“仁之方”也。

明乎此義，則知儒家之政治思想，與今世歐美最流行之數(shù)種思想，乃全異其出發(fā)點。彼輩獎厲人情之析類而相嫉，吾儕利導人性之合類而相親。彼輩所謂國家主義者，以極褊狹的愛國心為神圣，異國則視為異類，雖竭吾力以蹙之于死亡，無所謂“不忍”者存，結(jié)果則麋爛其民而戰(zhàn)以為光榮，正孟子所謂“不仁者以其所不愛及其所愛”也。彼中所謂資本階級者，以不能絜矩，故恒以己所不欲者施諸勞工，其罪誠無可恕，然左袒勞工之人——如馬克斯主義者流，則亦日日鼓吹以己所不欲還施諸彼而已?！对姟吩唬骸叭酥疅o良，相怨一方?！币源藶榻?，而謂可以改革社會使之向上，吾未之聞。孟子曰：

離則不祥莫大焉。（《離婁上》）

荀子曰：

彼將厲厲焉，日日相離嫉也；我今將頓頓焉，日日相親愛也。（《王制》）

以吾儕誦法孔子之中國人觀之，所謂社會道德者，最少亦當以不相離嫉為原則。同類意識，只有日求擴大，而斷不容獎厲此意識之隔斷及縮小以為吉祥善事。是故所謂“國民意識”“階級意識”者，在吾儕腦中殊不明了，或竟可謂始終未嘗存在。然必以此點為吾儕不如人處，則吾之不敏，殊未敢承。

且置此事，復歸本文。儒家之理想的政治，則欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成所謂“仁”的世界。此世界名之曰“大同”。大同政治之內(nèi)容，則如《禮記·禮運》篇所說：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏諸己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

此章所包含意義，當分三段解剖之：

一、“天下為公，選賢與能，講信修睦”，此就純政治的組織言。所言“天下”與下文之“城郭溝池以為固”相對，蓋主張“超國家”的組織，以全世界為政治對象。所言“為公”及“選賢與能”，與下文之“大人世及以為禮”相對，蓋不承認任何階級之世襲政權(quán)，主張政府當由人民選舉。所言講信修睦，指地域團體（近于今世所謂“國際的”而性質(zhì)不同）相互間關系，主張以同情心為結(jié)合基本。

二、“故人不獨親其親……女有歸”，此就一般社會組織言。主張以家族為基礎，而參以“超家族”的精神。除老壯幼男女廢疾等生理差別外，認人類一切平等。在此生理差別上，充分利用之以行互助，其主要在“壯有所用”一語，老幼皆受社會公養(yǎng)，社會所以能舉此者，則由壯者當以三四十年服務于社會也。（《大戴記》云：“六十以上，上所養(yǎng)也。十五以下，上所長也?！薄吧稀奔磭一蛏鐣~。）

三、“貨惡其棄于地也，不必藏諸己；力惡其不出于身也，不必為己”，此專就社會組織中關于經(jīng)濟條件者而言。貨惡棄地，則凡可以增加生產(chǎn)者皆所獎厲，然不必藏諸己，則資本私有甚非所重，不惟不肯掠取剩余價值而已。力惡不出，故常認勞作為神圣，然不必為己，不以物質(zhì)享樂目的瀆此神圣也。此其義蘊，與今世社會主義家艷稱之“各盡所能，各取所需”兩格言正相函，但其背影中別有一種極溫柔敦厚之人生觀在，有一種“無所謂而為”的精神在，與所謂“唯物史論”者流乃適得其反也。

儒家懸此以為政治最高理想之鵠，明知其不能驟幾也，而務向此鵠以進行。

故孔子自言曰：“丘未之逮也，而有志焉?！保ā抖Y運》此文之冠語。）進行之道奈何？亦曰以同類意識為之樞而已。故曰：

圣人耐（即能字）以天下為一家，中國為一人，非意之也。（意即臆字，言非臆度之談。）必知其情，辟（即譬字）于義，明于其利，達于其患，然后能為之。（《禮運》末段文。）

不仁之極，則感覺麻木，而四肢痛癢互不相知；仁之極，則感覺銳敏，而全人類情義利患之于我躬，若電之相震也。信乎“以天下為一家，中國為一人，非意之也”。