法家思想（其二）

當(dāng)時(shí)所謂法家者流中，尚有兩派與法治主義極易相混而實(shí)大不同者。一曰“術(shù)治主義”，二曰“勢(shì)治主義”。

“法”與“術(shù)”在當(dāng)時(shí)蓋為相反之兩名詞。故《韓非子·定法》篇云：“申不害言術(shù)，而公孫鞅為法?！比粍t法與術(shù)之別奈何？《韓非子》曰：

術(shù)也者，主之所以執(zhí)也；法也者，官之所以師也。（《說(shuō)疑》篇）

尹文子謂“法不足以治則用術(shù)”。其下“術(shù)”之定義，謂：

術(shù)者，人君之所密用，群下不可妄窺。

然則術(shù)治主義者，其作用全在秘密，與“編著諸圖籍布之于百姓”之公開(kāi)而畫(huà)一的“法”，其性質(zhì)極不相容。《定法》篇語(yǔ)其概曰：“申不害，韓昭侯之佐也；韓者，晉之別國(guó)也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令……雖用術(shù)于上，法不勤飾于官?！庇纱擞^之，申子一派，殆如歐洲中世米奇維里輩，主張用陰謀以為操縱，戰(zhàn)國(guó)時(shí)縱橫家所最樂(lè)道，亦時(shí)主所最樂(lè)聞也。（米奇維里Michiavlli，1469生，1527死，意大利人。著有《君主政治論》一書(shū)。歐洲人以為近世初期一名著也。其書(shū)言?xún)?nèi)治外交皆須用權(quán)術(shù)，十八九世紀(jì)之政治家多視為枕中鴻秘。）而其說(shuō)實(shí)為法家正面之?dāng)?，法家所主張者，在?

奉公法，廢私術(shù)。（《韓非子·有度》篇）

任法而不任智。（《管子·任法》篇）

故曰：

有道之君，善明設(shè)法而不以私防者也。而無(wú)道之君，既已設(shè)法，則舍法而行其私者也?！瓰槿司邨壏ǘ眯兴?，謂之亂。（《管子·君臣》篇）

由是觀之，術(shù)蓋為法家所最?lèi)?，而法家所倡道者，?shí)于好作聰明之君主最不便。此所以商鞅、吳起，雖能致國(guó)于盛強(qiáng)而身終為僇也。

術(shù)治主義者，亦人治主義之一種也。勢(shì)治主義，其反對(duì)人治之點(diǎn)與法治派同，而所以易之者有異。慎子蓋兼主勢(shì)治之人也。其言曰：

堯?yàn)槠シ?，不能治三人。而桀為天子，能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢智之不足慕也。（《韓非子·難勢(shì)》篇引）

韓非子駁之曰：

夫勢(shì)者，非能必使賢者用己，而不肖者不用己也。賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢(shì)濟(jì)亂世之不肖人，則是以勢(shì)亂天下者多矣，以勢(shì)治天下者寡矣。……夫勢(shì)者，名一而變無(wú)數(shù)者也。勢(shì)必于自然，則無(wú)為言于勢(shì)矣。……今曰堯舜得勢(shì)而治，桀紂得勢(shì)而亂，吾非以堯舜為不然也。雖然，非一人之所得設(shè)也，夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢(shì)治也。桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢(shì)亂也?！俗匀恢畡?shì)也，非人之所得設(shè)也。若吾之言，謂人之所得設(shè)也。（《難勢(shì)》篇）

淺見(jiàn)者流，見(jiàn)法治者之以干涉為職志也。謂所憑藉者政府權(quán)威耳，則以與勢(shì)治混為一談。韓非此論，辨析最為謹(jǐn)嚴(yán)，蓋勢(shì)治者正專(zhuān)制行為，而法治則專(zhuān)制之反面也。勢(shì)治者自然的惰性之產(chǎn)物，法治則人為的努力所創(chuàng)造。故彼非人所得設(shè)，而此則人所得設(shè)也，是法與勢(shì)之異也。

法家非徒反對(duì)暴主之用術(shù)恃勢(shì)而已，即明主之勤民任智，亦反對(duì)之。彼宗蓋根本不取人治主義，初不問(wèn)其人之為何等也。尹文子曰：

田子（田駢）讀《書(shū)》，曰：堯時(shí)太平。宋子（宋钘）曰：圣人之治以致此乎？彭蒙在側(cè)，越次而答曰：圣法之治以致此，非圣人之治也。宋子曰：圣人與圣法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也；理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，獨(dú)治者也，圣法之治，則無(wú)不治矣。

此以嚴(yán)密論理法剖析人治、法治兩觀念根本不同之處，可謂犀利無(wú)倫。然則曷言乎“圣法之治則無(wú)不治”耶？彼宗之言曰：

若使遭賢而治，遭愚則亂，則治亂續(xù)于賢愚，不系于禮樂(lè)，是圣人之術(shù)，與圣主而俱沒(méi)。治世之法，逮易世而莫用，則亂多而治寡?！ā兑淖印罚?

又曰：

且夫堯舜桀紂，千世而一出。……中者上不及堯舜，而下者亦不為桀紂。抱法則治，背法則亂。背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。（《韓非子·難勢(shì)》篇）

此皆對(duì)于賢人政治徹底的攻擊，以為“人存政舉人亡政息”，決不是長(zhǎng)治久安之計(jì)。其言可謂博深切明，他宗難之曰：

羿之法非亡也，而羿不世中，禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行。得其人則存，失其人則亡?！芯樱瑒t法雖省，足以遍矣。無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》篇）

蓋謂雖有良法，不得人而用之，亦屬無(wú)效也。彼宗釋之曰：

夫曰“良馬固車(chē)，臧獲御之，則為人笑；王良御之，則日取乎千里”。吾不以為然。夫待越人之善海游者以救中國(guó)之溺人，越人善游矣，而溺者不濟(jì)矣。夫待古之王良以馭今之馬，亦猶越人救溺之說(shuō)也，不可亦明矣。夫良馬固車(chē)，五十里而一置，使中手御之，追速致遠(yuǎn)，可以及也。而千里可日致也，何必待古之王良乎？且御非使王良也，則必使臧獲敗之。治非使堯舜也，則必使桀紂亂之?！藙t積辯累辭，離理失實(shí)，兩未之議也。（《韓非子·難勢(shì)》篇）

此論大意，蓋謂人無(wú)必得之券，則國(guó)無(wú)必治之符。政權(quán)無(wú)論何時(shí)，總有人把持，希望賢人政治者，不遇賢人，政權(quán)便落不肖者之手，天下事去矣。法治，則中材可守，能使“頑嚚聾瞽與察慧聰智者同其治”，所以可貴。

法家之難“人治”，猶不止此。彼又以效程之多寡及可恃不可恃為論據(jù)。其言曰：

言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢而以妄發(fā)，其端未嘗不中秋毫也，然而不可謂善射者，無(wú)常儀也。設(shè)五寸之的，引十步之遠(yuǎn)，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常，則羿、逢蒙以五寸的為功，無(wú)常，則以妄發(fā)之中秋毫為拙。（《韓非子·問(wèn)勢(shì)》篇）

又曰：

先王懸權(quán)衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而斷長(zhǎng)短。雖察，商賈不用，為其不必也……不以法論智能賢不肖者唯堯，而世不盡為堯，是故先王知自議譽(yù)私之不可任也。故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。（《商君書(shū)·修權(quán)》篇）

其意謂人治主義，不得人固然根本破壞，即得人亦難遽認(rèn)為成立。因?yàn)椤笆ブ鳟?dāng)陽(yáng)”，全屬天幸，偶然的事實(shí)，不能作為學(xué)理標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)理標(biāo)準(zhǔn)，是要含必然性的。（法家標(biāo)準(zhǔn)是否有必然性又另一問(wèn)題，次章更論之。）

法家之難“人治”，猶不止此，彼直謂雖天幸遇有賢人，仍不足以為治。其言曰：

釋法術(shù)而心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪?！怪兄魇胤ㄐg(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣。（《韓非子·用人》篇）

又曰：

雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圓也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓。雖圣人能生法，不能廢法而治國(guó)。（《管子·法法》篇）

法家書(shū)中此類(lèi)語(yǔ)，不可枚舉。讀此可知彼宗與儒家立腳點(diǎn)不同之處。儒家言“規(guī)矩，方圓之至也。圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁》）。儒家尊人的標(biāo)準(zhǔn)，故以圣人喻規(guī)矩；法家尊物的標(biāo)準(zhǔn)，故以法喻規(guī)矩。其意謂非無(wú)賢人之為患，即有賢亦不足貴也。彼宗又言曰：

君之智未必最賢于眾也。以未最賢而欲善盡被下，則下不贍矣。若君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復(fù)返于人。不贍之道也。（《慎子》佚文）

此言君主不宜任智之理，最為透明?，F(xiàn)代法治國(guó)元首不負(fù)責(zé)任，理論亦半同于此。

法家之難“人治”猶不止此，彼宗猶有最極端之一派，根本反對(duì)“尚賢”。其言曰：

今上論材能智慧而任之，則智慧之人，希主好惡，使官制物以適主心。是以官無(wú)常，國(guó)亂而不壹。（《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》篇）

此言以尚賢為治，則將獎(jiǎng)厲人之飾偽以徼幸，其故何耶？彼宗以為：

君人者舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出……（《慎子》佚文）

從君心出，則人將揣摩君心以售其私。此其為道甚危，然則所以救之者如何？彼宗之言曰：

使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。（《管子·明法》篇）

故如法家所主張，其極非至于如后世之糊名考試抽簽補(bǔ)官不可，蓋必如此然后可免于“誅賞予奪由君心出”也。

難者曰：法之權(quán)威如此其大，萬(wàn)一所立法不善，則將如何？彼宗釋之曰：

法雖不善，猶愈于無(wú)法，所以一人心也。夫投鉤以分財(cái)，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，所以塞愿望也。（《慎子》佚文）

質(zhì)言之，則將一切主觀的標(biāo)準(zhǔn)舍去，專(zhuān)恃客觀的標(biāo)準(zhǔn)以“一人心”，其標(biāo)準(zhǔn)之良不良，在彼宗乃視為第二問(wèn)題，故其言曰：

因也者，舍己而以物為法也。（《管子·心術(shù)上》篇）

“以物為法”，乃可以“無(wú)建己之患，無(wú)用知之累”，是故法治主義者，其實(shí)則物治主義也。老子曰：“善者因之?！北俗谝源藶椤耙颉敝畼O則，謂必如此乃可以“無(wú)為”。故曰：

名定則物不競(jìng)，分明則私不行；物不競(jìng)非無(wú)心，由名定故無(wú)所措其心；私不行非無(wú)欲，由分明故無(wú)所措其欲。然則心欲人人有之，而得同于無(wú)心無(wú)欲者，制之有道也。（《尹文子》）

彼宗以為欲使道家無(wú)私無(wú)欲之理論現(xiàn)于實(shí)際，舍任法末由。故法家實(shí)即以道家之人生觀為其人生觀。太史公以老莊申韓合傳，殆有見(jiàn)乎此也。