五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)

（一九二三年十二月）

中國(guó)哲學(xué)，可以指目的，止有三時(shí)期：

一是周季，道家、儒家、墨家等，都用自由的思想，建設(shè)有系統(tǒng)的哲學(xué)，等于西洋哲學(xué)史中希臘時(shí)代。

二是漢季至唐，用固有的老莊思想，迎合印度宗教，譯了許多經(jīng)論，發(fā)生各種宗派。就中如華嚴(yán)宗、三論宗、禪宗、天臺(tái)宗等，都可算宗教哲學(xué)。

三是宋至明，采用禪宗的理想，來(lái)發(fā)展儒家的古義。就中如陸王派，雖敢公然談禪，勝似程朱派的拘泥；但終不敢不借儒家作門(mén)面。所以這一時(shí)期的哲學(xué)，等于歐洲中古時(shí)代的煩瑣哲學(xué)。

從此以后，學(xué)者覺(jué)得宋明煩瑣哲學(xué)，空疏可厭?；蛴謴奈鞣浇淌?，得到數(shù)學(xué)、名學(xué)的新法，轉(zhuǎn)而考證古書(shū)，不肯再治煩瑣的哲學(xué)，乃專治更為煩瑣之古語(yǔ)學(xué)、古物學(xué)等。不直接治哲學(xué)，而專為后來(lái)研究古代哲學(xué)者的預(yù)備。就中利用此種預(yù)備，而稍稍著手于哲學(xué)的，惟有戴震，他曾著《孟子字義疏證》與《原善》兩書(shū)，頗能改正宋明學(xué)者的誤處。戴震的弟子焦循著《孟子正義》、《論語(yǔ)通釋》等書(shū)，阮元著《性命古訓(xùn)》、《論語(yǔ)論仁論》等篇，能演戴震家法，但均不很精深。這都是五十年以前的人物。

最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學(xué)，但是還沒(méi)有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)。所以嚴(yán)格的講起來(lái)，“五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)”一語(yǔ)，實(shí)在不能成立?，F(xiàn)在只能講講這五十年中，中國(guó)人與哲學(xué)的關(guān)系，可分為西洋哲學(xué)的介紹與古代哲學(xué)的整理兩方面。

五十年來(lái)，介紹西洋哲學(xué)的，要推侯官嚴(yán)復(fù)為第一。嚴(yán)氏本到英國(guó)學(xué)海軍，但是最擅長(zhǎng)的是數(shù)學(xué)。他又治論理學(xué)、進(jìn)化論兼涉社會(huì)、法律、經(jīng)濟(jì)等學(xué)。嚴(yán)氏所譯的書(shū)，大約是平日間研究過(guò)的。譯的時(shí)候，又旁引別的書(shū)，或他所目見(jiàn)的事實(shí)，作為案語(yǔ)，來(lái)證明他。他的譯文，又都是很雅馴，給那時(shí)候的學(xué)者，都很讀得下去。所以他所譯的書(shū)，在今日看起來(lái)，或嫌稍舊；他的譯筆，也或者不是普通人所易解。但他在那時(shí)候選書(shū)的標(biāo)準(zhǔn)，同譯書(shū)的方法，至今還覺(jué)得很可佩服的。

他譯的最早、而且在社會(huì)上最有影響的，是赫胥黎的《天演論》（Huxley：Evolution and Ethics and other Essays）。自此書(shū)出后，“物競(jìng)”、“爭(zhēng)存”、“優(yōu)勝劣敗”等詞，成為人人的口頭禪。嚴(yán)氏在案語(yǔ)里面很引了“人各自由，而以他人之自由為界”“大利所在，必其兩利”等格言。又也引了斯賓塞爾最樂(lè)觀的學(xué)說(shuō)。大家都不很注意。

嚴(yán)氏于《天演論》外，最注意的是名學(xué)。彼所以譯Logic作名學(xué)，因周季名家辨堅(jiān)白異同，與這種學(xué)理相近。那時(shí)候墨子的大取、小取、經(jīng)、經(jīng)說(shuō)幾篇，荀子的正名篇也是此類。后來(lái)從印度輸入因明學(xué)，也是此類。但自詞章盛行，名學(xué)就沒(méi)有人注意了。嚴(yán)氏覺(jué)得名學(xué)是革新中國(guó)學(xué)術(shù)最要的關(guān)鍵，所以他在《天演論》自序及其他雜文中，常常詳說(shuō)內(nèi)籀外籀的方法。他譯穆勒的《名學(xué)》（John Stuart Mill：System of Logic），可惜止譯了半部。后來(lái)又譯了耶芳斯《名學(xué)淺說(shuō)》（W.S.Jevons：Logic），自序道：“不佞于庚子、辛丑、壬寅間曾譯《名學(xué)》半部，經(jīng)金粟齋刻于金陵，思欲賡續(xù)其后半，乃人事卒卒，又老來(lái)精神苶短，憚?dòng)媚X力。而穆勒書(shū)，深博廣大，非澄思渺慮，無(wú)以將事，所以尚未逮也。戊申孟秋，浪跡津沽，有女學(xué)生旌德呂氏諄求授以此學(xué)。因取耶芳斯淺說(shuō)，排日譯示講解，經(jīng)兩月成書(shū)?！笨梢砸?jiàn)嚴(yán)氏譯穆勒書(shū)時(shí)，是很審慎的，可惜后來(lái)終沒(méi)有譯完。

嚴(yán)氏所最佩服的，是斯賓塞爾的群學(xué)。在民國(guó)紀(jì)元前十四年，已開(kāi)譯斯氏的《群學(xué)肄言》（H.Spencer：Study of Sociology），但到前十年才譯成。他的自序說(shuō)：“其書(shū)……飭戒學(xué)者以誠(chéng)意正心之不易，既已深切著明，而于操枋者一建白措注之間，輒為之窮事變，極末流，使功名之徒，失步變色，俛焉知格物致知之不容己。乃竊念近者吾國(guó)以世變之殷凡，吾民前者所造因皆將于此食其報(bào)，而淺谫剽疾之士，不悟其從來(lái)如是之大且久也，輒攘臂疾走，謂以旦暮之更張，將可以起衰，而以與勝我抗也，不能得，又搪撞號(hào)呼，欲率一世之人，與盲進(jìn)以為破壞之事。顧破壞宜矣，而所建設(shè)者，又未必其果有合也，則何如稍審重而先咨于學(xué)之為愈乎?！鄙w嚴(yán)氏譯這部書(shū)，重在糾當(dāng)時(shí)政客的不學(xué)。同時(shí)又譯斯密的《原富》（A.Smith：Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），以傳布經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，譯孟德斯鳩的《法意》（C.D.S.Montesquieu：Spirit of Law），以傳播法律哲學(xué)。彼在《原富》的凡例說(shuō)：“計(jì)學(xué)以近代為精密，乃不佞獨(dú)有取于是書(shū)，而以為先事者：蓋溫故知新之義，一也。其中所指斥當(dāng)軸之迷謬，多吾國(guó)言財(cái)政者之所同然，所謂從其后而鞭之，二也。其書(shū)于歐亞二洲始通之情勢(shì)，英法諸國(guó)舊日所用之典章，多所纂引，足資考鏡，三也。標(biāo)一公理，則必有事實(shí)為之證喻，不若他書(shū)，勃率理窟，潔凈精微，不便淺學(xué)，四也?！笨梢砸?jiàn)他的選定譯本，不是隨便的。

嚴(yán)氏譯《天演論》的時(shí)候，本來(lái)算激進(jìn)派，聽(tīng)說(shuō)他常常說(shuō)“尊民叛君，尊今叛古”八個(gè)字的主義。后來(lái)他看得激進(jìn)的多了，反有點(diǎn)偏于保守的樣子。他在民國(guó)紀(jì)元前九年，把他四年前舊譯穆勒的On Liberty特避去“自由”二字，名作《群己權(quán)界論》。又為表示他不贊成漢人排滿的主張，譯了一部甄克思的《社會(huì)通詮》（E.Tenks：History of Politics），自序中說(shuō)“中國(guó)社會(huì)，猶然一宗法之民而已”。

嚴(yán)氏介紹西洋哲學(xué)的旨趣，雖然不很徹底，但是他每譯一書(shū)，必有一番用意。譯得很慎重，常常加入糾正的或證明的案語(yǔ)，都是很難得的。

《天演論》出版后，“物競(jìng)”、“爭(zhēng)存”等語(yǔ)，喧傳一時(shí)，很引起一種“有強(qiáng)權(quán)無(wú)公理”的主張。同時(shí)有一種根據(jù)進(jìn)化論，而糾正強(qiáng)權(quán)論的學(xué)說(shuō)，從法國(guó)方面輸進(jìn)來(lái)，這是高陽(yáng)李煜瀛發(fā)起的。李氏本在法國(guó)學(xué)農(nóng)學(xué)，由農(nóng)學(xué)而研究生物學(xué)，由生物學(xué)而研究拉馬爾克的動(dòng)物哲學(xué)，又由動(dòng)物哲學(xué)而引到克魯巴金的互助論。他的信仰互助論，幾與宗教家相像。民國(guó)紀(jì)元前六年頃，他同幾個(gè)朋友，在巴黎發(fā)行一種《新世紀(jì)》的革命報(bào)，不但提倡政治革命，也提倡社會(huì)革命，學(xué)理上是以互助論為根據(jù)的。盧騷與伏爾泰等反對(duì)強(qiáng)權(quán)反對(duì)宗教的哲學(xué)，紀(jì)約的自由道德論，也介紹一點(diǎn)。李氏譯了拉馬爾克與克魯巴金的著作，在《新世紀(jì)》發(fā)表。雖然沒(méi)有譯完，但是影響很大。李氏的同志如吳敬恒、張繼、汪精衛(wèi)等等，到處唱自由，唱互助，至今不息，都可用《新世紀(jì)》作為起點(diǎn)。

嚴(yán)、李兩家所譯的，是英、法兩國(guó)的哲學(xué)（），同時(shí)有介紹德國(guó)哲學(xué)的，是海寧王國(guó)維。王氏關(guān)于哲學(xué)的文詞，在《靜庵集》中。他的自序說(shuō)：“余之研究哲學(xué)，始于辛、壬之間（）癸卯春，始讀汗德之純理批評(píng)，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書(shū)而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書(shū)為伴侶之時(shí)代也。所尤愜心者，則在叔本華之知識(shí)論，汗德之說(shuō)，得因之以上窺。然于其人生哲學(xué)觀，其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。后漸覺(jué)其有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，其立論雖全在叔氏之立腳地。然于第四章內(nèi)，已提出絕大之疑問(wèn)。旋悟叔氏之說(shuō)，半出于其主觀的性質(zhì)，而無(wú)關(guān)于客觀的知識(shí)；此意于《叔本華與尼采》一文中始暢發(fā)之。今歲之春（），復(fù)返而讀汗德之書(shū)。嗣今以后，將以數(shù)年之力，研究汗德。他日稍有所進(jìn)，取前說(shuō)而讀之，亦一快也?！笨梢砸?jiàn)王氏得力處，全在叔氏，所以他有《叔本華之哲學(xué)及教育學(xué)說(shuō)》一篇，謂“汗德憬然于形而上學(xué)之不可能，而欲以知識(shí)論易形而上學(xué)。……叔氏始由汗德之知識(shí)論出，而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)與美學(xué)、倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)。……叔氏曰：‘我之為我，其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬(wàn)物無(wú)異。然其現(xiàn)于反觀時(shí)，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時(shí)，無(wú)知力之形式行乎其間，故反觀時(shí)之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實(shí)視為一物，故身體者可謂之意志之客觀化，即意志之入于知力之形式中者也。吾人觀我時(shí)得由此二方面，而觀物時(shí)，只由一方面，即惟由知力之形式中觀之。故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也’?！薄胖孕味蠈W(xué)者，皆主知論，至叔本華而唱主意論。……叔氏更由形而上學(xué)，進(jìn)而說(shuō)美學(xué)。夫吾人之本質(zhì)，既為意志矣。而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲。何則？生活者，非他，不過(guò)自吾人之知識(shí)中所觀之意志也。……圖個(gè)人之生活者，更進(jìn)而圖種姓之生活?！谑菨M足與空乏，希望與恐怖，數(shù)者如環(huán)無(wú)端，而不知其所終?！乐疄槲?，不與吾人之利害相關(guān)系。而吾人觀美時(shí)，亦不知有一己之利害。……不視此物為與我有利害之關(guān)系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰實(shí)念。故美之知識(shí)，實(shí)念之知識(shí)也?！乐畬?duì)吾人也，僅一時(shí)之救濟(jì)，而非永遠(yuǎn)之救濟(jì)，此其倫理學(xué)上之拒絕意志之說(shuō)，所以不得已也?！瓘氖迨现味蠈W(xué)，則人類于萬(wàn)物，同一意志之發(fā)現(xiàn)也。其所以視吾人為一個(gè)人，而與他人物相區(qū)別者，實(shí)由知力之藪。夫吾人之知力，既以空間、時(shí)間為其形式矣，故凡現(xiàn)于知力中者不得不復(fù)雜。既復(fù)雜矣，不得不分彼我。故空間、時(shí)間二者，……個(gè)物化之原理也。……若一旦超越此個(gè)物化之原理，而認(rèn)人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，于是有正義之德。更進(jìn)而以他人之快樂(lè)為己之快樂(lè)，他人之苦痛為己之苦痛，于是有博愛(ài)之德。于正義之德中，己之生活之欲，已加以限制，至博愛(ài)則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是謂過(guò)與惡。主張自己，亦不拒絕他人者，謂之正義。稍拒絕自己之欲以主張他人者，謂之博愛(ài)。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無(wú)往而非罪惡。故最高之善，存于滅絕自己生活之欲，且使一切物，皆滅絕此欲，而同入于涅槃之境?！贝耸迨蟼惱韺W(xué)上最高之理想也。

“至叔氏哲學(xué)全體之特質(zhì)，最重要者，出發(fā)點(diǎn)在直觀，而不在概念是也。”

“彼之哲學(xué)，既以直觀為唯一之根據(jù)，故其教育學(xué)之議論，亦皆以直觀為本?！迨现^直觀者，乃一切真理之根本，唯直接間接與此相聯(lián)絡(luò)者始得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。若有概念雜乎其間，則欲其不罹虛妄，難矣。如吾人持此論以觀數(shù)學(xué)，則歐幾里得之方法，二千年間所風(fēng)行者，欲不謂之乖謬，不可得也。……叔氏于教育之全體，無(wú)所往而不重直觀。故其教育上之意見(jiàn)，重經(jīng)驗(yàn)而不重書(shū)籍?！佬g(shù)之知識(shí)，全為直觀之知識(shí)，而無(wú)概念雜乎其間，故叔氏之視美術(shù)也，尤重于科學(xué)?！?

王氏又有《書(shū)叔本華遺傳說(shuō)后》一篇，駁叔氏“吾人之性質(zhì)好尚，自父得之，而知力之種類及程度，由母得之”的說(shuō)明。又于《釋理》及《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，皆用叔氏哲學(xué)作根據(jù)，對(duì)于叔氏的哲學(xué)，研究固然透徹，介紹也很扼要。

王氏又作《叔本華與尼采》一篇，說(shuō)明尼采與叔本華的關(guān)系。尼采最初極端的崇拜叔本華，其后乃絕端與之反對(duì)，最為可異。王氏此文，專為解決這個(gè)問(wèn)題起見(jiàn)。他說(shuō)：“二人以意志為人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，為其倫理學(xué)之理想；一則反是。一則由意志同一之假說(shuō)，而唱絕對(duì)之博愛(ài)主義；一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義?！岵芍畬W(xué)說(shuō)，全本于叔氏。其第一期之說(shuō)，即美術(shù)時(shí)代之說(shuō)，全負(fù)于叔氏，固不待言。第二期之說(shuō)，亦不過(guò)發(fā)揮叔氏之直觀主義。其第三期之說(shuō)，雖若與叔氏反對(duì)；然要之不外乎以叔氏之美學(xué)上之天才論，應(yīng)用于倫理學(xué)而已。……叔氏謂吾人之知識(shí)，無(wú)不從充足理由之原則者，獨(dú)美術(shù)之知識(shí)則不然。其言曰：‘美術(shù)者，離充足理由之原則而觀物之道也。……天才之方法也。’……尼采乃推之于實(shí)踐上，而以道德律之于個(gè)人，與充足理由之于天才，一也。……由叔本華之說(shuō)，最大之知識(shí)，在超絕知識(shí)之法則。由尼采之說(shuō)，最大之道德，在超絕道德之法則。……尼采由知之無(wú)限制說(shuō)，轉(zhuǎn)而唱意之無(wú)限制說(shuō)。其察拉圖斯德拉第一篇中之首章，述靈三變之說(shuō)，言‘靈魂變?yōu)轳橊?，由駱駝而變?yōu)楠{，又由獅而變?yōu)槌嘧?，……獅子之所不能為，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬(wàn)事之源泉也，游戲之狀態(tài)也，自轉(zhuǎn)之輪也，第一之運(yùn)動(dòng)也，神圣之自尊也。’使吾人回想叔本華之天才論曰：‘天才者，不失其赤子之心者也?！嘧?，能感也，能思也，能教也。……彼之知力，盛于意志。知力之作用，遠(yuǎn)過(guò)于意志之所需要。故自某方面觀之，凡赤子，皆天才也。又凡天才自某點(diǎn)觀之，皆赤子也?！迨嫌谄鋫惱韺W(xué)，及形而上學(xué)，所視為同一意志之發(fā)現(xiàn)者；于知識(shí)論及美學(xué)上，則分為種種之階級(jí)。彼于其大著述第一書(shū)之補(bǔ)遺中，說(shuō)知力上之貴族主義。……更進(jìn)而立大人與小人之區(qū)別?！瓕?duì)一切非天才而加以種種之惡謚：曰俗子，曰庸夫，曰庶民，曰輿臺(tái)，曰合死者。尼采則更進(jìn)而謂之曰眾生，曰眾庶。其所異者，惟叔本華謂知力上之階級(jí)，惟由道德聯(lián)結(jié)之。尼采則謂此階級(jí)，于知力道德，皆絕對(duì)的而不可調(diào)和者也。叔氏以持知力的貴族主義，故于倫理學(xué)上雖獎(jiǎng)卑屈之行，而于其美學(xué)上大非謙遜之德。尼采小人之德一篇中，惡謙遜?！錇閼?yīng)用叔氏美學(xué)之說(shuō)于倫理學(xué)上，昭然可觀。……叔本華與尼采，性行相似，知力之偉大相似，意志之強(qiáng)烈相似。其在叔本華，世界者，吾之觀念也。于本體之方面，則曰世界萬(wàn)物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬(wàn)物，皆同一意志之表現(xiàn)也，自他方面言之，世界萬(wàn)物之意志，皆吾之意志也。于是我所有之世界，自現(xiàn)象之方面而擴(kuò)于本體之方面。而世界之在我，自知力之方面而擴(kuò)于意志之方面。然彼猶以有今日之世界為不足，更進(jìn)而求最完全之世界。故其說(shuō)雖以滅絕意志為歸，而于其大著第四篇之末，仍反復(fù)滅不終滅，寂不終寂之說(shuō)。彼之說(shuō)博愛(ài)也，非愛(ài)世界也，愛(ài)其自己之世界而已，其說(shuō)滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足今日之世界而已。……彼之形而上學(xué)之需要在此，終身之慰藉在此?！舴蚰岵?，以奉實(shí)證哲學(xué)，故不滿于形而上學(xué)之空想。而其勢(shì)力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢復(fù)之于此岸，失之于精神者，欲恢復(fù)之于物質(zhì)?！诵灞救A之天才，而說(shuō)超人，效叔本華之放棄充足理由之原則，而放棄道德。高視闊步，而姿（）其意志之游戲。宇宙之內(nèi)，有知意之優(yōu)于彼，或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也，故彼二人者，其執(zhí)無(wú)神論，同也。其唱意志自由論，同也?！渌呺m殊，而性質(zhì)則一。彼之所以為此說(shuō)者，無(wú)他，亦聊以自慰而已?！读凶印吩弧苤洗笾萎a(chǎn)，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻吟而即事；夜則昏憊而熟寐。昔者夢(mèng)為國(guó)君，居人民之上，總一國(guó)之事，游燕宮觀，恣意所欲。覺(jué)則復(fù)役。’叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也。美學(xué)上之貴族主義，與形而上學(xué)之意志同一論，其國(guó)君之夜也。尼采則不然，彼有叔本華之天才，而無(wú)其形而上學(xué)之信仰，晝亦一役夫，夢(mèng)亦一役夫，于是不得不弛其負(fù)擔(dān)，而圖一切價(jià)值之顛覆。舉叔氏夢(mèng)中所以自慰者，而欲于晝?nèi)諏?shí)現(xiàn)之，此叔本華之說(shuō)，所以尚不反于普通之道德。而尼采則肆其叛逆而不憚?wù)咭?。此無(wú)他，彼之自慰藉之道，固不得不出于此也?！?

王氏介紹叔本華與尼采的學(xué)說(shuō)，固然很能扼要；他對(duì)于哲學(xué)的觀察，也不是同時(shí)人所能及的。彼作《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一篇，說(shuō)“天下有最神圣最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人，囂然謂之曰‘無(wú)用’，無(wú)損于哲學(xué)美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者，自忘其神圣之位置，而求以合當(dāng)世之用，于是二者之價(jià)值失?！曳蚴乐^有用者，孰有過(guò)于政治家實(shí)業(yè)家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識(shí)，與微妙之感情哉？至于生活之欲，人與禽獸無(wú)以或異。后者，政治家及實(shí)業(yè)家之所供給。前者之慰藉滿足，非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可。就其所貢獻(xiàn)于人之事業(yè)言之，其性質(zhì)之貴賤，固以殊矣。至于其功效之所及言之，則哲學(xué)家與美術(shù)家之事業(yè)，雖千載以下，四海以外，茍其所發(fā)明之真理（）與其所表之記號(hào)（）之尚存，則人類之知識(shí)感情，由此而得其滿足慰藉者，曾無(wú)以異于昔。而政治家及實(shí)業(yè)家之事業(yè)，其及于五世、十世者希矣。此久暫之別也。然則人而無(wú)所貢獻(xiàn)于哲學(xué)、美術(shù)，斯亦已耳。茍為真正之哲學(xué)家、美術(shù)家，又何慊乎政治家哉？披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無(wú)不欲為政治家者，斯可異已。孔、墨、孟、荀，漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王無(wú)不然?！蛉唬饰覈?guó)無(wú)純粹之哲學(xué)。其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋之形而上學(xué)，不過(guò)欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)，非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等，冷淡不急之問(wèn)題哉？”又作《教育偶感》四則，中有《大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范學(xué)校之削除哲學(xué)科》說(shuō)：“奏立學(xué)堂章程，張制軍（）之所手定，其大致取法日本學(xué)制，獨(dú)于文科大學(xué)中，削除哲學(xué)一科，而以理學(xué)科代之。……自其科目之內(nèi)容觀之，則所謂理學(xué)者，僅指宋以后之學(xué)說(shuō)。而其教授之范圍，亦止于此。……抑吾聞叔本華之言曰：‘大學(xué)之哲學(xué)，真理之?dāng)骋病Ｕ嬲軐W(xué)，不存于大學(xué)。哲學(xué)惟恃獨(dú)立之研究，始得發(fā)達(dá)耳?！粍t制軍之削此科，抑亦斯學(xué)之幸歟？至于優(yōu)級(jí)師范學(xué)校則不然。夫師范學(xué)校，所以養(yǎng)成教育家，非養(yǎng)成哲學(xué)家之地也。故其視哲學(xué)也，不以為一目的，而以為一手段。何則？不通哲學(xué)，則不能通教育學(xué)，及與教育學(xué)相關(guān)系之學(xué)，故也。且夫探宇宙人生之真理，而定教育之理想者，固哲學(xué)之事業(yè)。然此乃天才與專門(mén)家之所為，非師范學(xué)校之生徒所能有事也。師范學(xué)校之哲學(xué)科，僅為教育學(xué)之預(yù)備，若補(bǔ)助之用，而其不可廢，亦即存乎此。何則？彼挾宇宙人生之疑惑，而以哲學(xué)為一目的而研究之者，必其力足以自達(dá)，而無(wú)待乎設(shè)學(xué)校以教之。且宇宙人生之事實(shí)，隨處可觀，而其思索，以自己為貴。故大學(xué)之不設(shè)哲學(xué)科，無(wú)礙斯學(xué)之發(fā)達(dá)也。若夫師范學(xué)校之生徒，其志望惟欲為一教育家，非于哲學(xué)上有極大之興味也。而哲學(xué)與教育學(xué)之關(guān)系，凡稍讀教育學(xué)之一二頁(yè)者即能言之?！裼嵴軐W(xué)而言教育學(xué)，此則愚所大惑不解者也?！?

王氏那時(shí)候熱心哲學(xué)到這個(gè)地步。但是他不久就轉(zhuǎn)到古物學(xué)、美術(shù)史的研究；在自序中所說(shuō)“研究汗德”的結(jié)果，嗣后竟沒(méi)有報(bào)告也沒(méi)有發(fā)表關(guān)于哲學(xué)的文辭了。

王氏介紹尼采學(xué)說(shuō)，不及叔本華的詳備；直到民國(guó)九年，李石岑所編《民鐸》雜志第二卷第一號(hào)，叫作尼采號(hào)，就中敘述的有白山的尼采傳，符所譯的Nǖge的尼采之一生及其思想。譯大意的，有朱侶云的超人和偉人，張叔丹的查拉圖斯特拉的緒言，劉文超的自己與身之類。批評(píng)的，有李石岑之尼采思想之批評(píng)，與S.T.W.的尼采學(xué)說(shuō)之真價(jià)，比較的詳備一點(diǎn)了。

《民鐸》雜志第三卷第一號(hào)，在民國(guó)十年十二月一日出版的，是柏格森號(hào)。就中敘述的是嚴(yán)阮澄的《柏格森傳》。譯述的是蔡元培的《哲學(xué)導(dǎo)言》，柯一岑的《精神能力說(shuō)》與《夢(mèng)》，嚴(yán)阮澄的《綿延與自我》，范壽康的《柏格森的時(shí)空論》，馮友蘭的《柏格森的哲學(xué)方法》。比較的是楊正宇的《柏格森之哲學(xué)與現(xiàn)代之要求》，瞿世英的《柏格森與現(xiàn)代哲學(xué)之趨勢(shì)》，范壽康的《直觀主義哲學(xué)的地位》。與佛學(xué)比較的，是呂澂的《柏格森哲學(xué)與唯識(shí)》，梁漱溟的《唯識(shí)家與柏格森》，黎錦熙的《維摩語(yǔ)經(jīng)紀(jì)聞跋》。批評(píng)的是李石岑的《柏格森哲學(xué)之解釋與批判》，張東蓀的《柏格森哲學(xué)與羅素的批評(píng)》。又有一篇君勱的《法國(guó)哲學(xué)家柏格森談話記》。談話記的第一節(jié)說(shuō)，“嗚呼！康德以來(lái)之哲學(xué)家，其推倒眾說(shuō)，獨(dú)辟蹊徑者，柏格森一人而已。昔之哲學(xué)家之根本義曰常，曰不變，而柏氏之根本義，則曰變，曰動(dòng)。昔之哲學(xué)家曰‘先有物而后有變有動(dòng)’，而柏氏則曰‘先有變有動(dòng)而后有物’。惟先物而后變動(dòng)焉，故以物為元始的，而變動(dòng)為后起的。惟先變動(dòng)而后物焉，故以動(dòng)為元始的。而物為后起的。昔之學(xué)者曰：‘時(shí)間者，年，月，日，時(shí)，分，秒，而已’，柏氏曰：‘此年，月，日，時(shí)，分，秒，乃數(shù)學(xué)的時(shí)間也，亦空間化之時(shí)間也。吾之所謂真時(shí)間，則過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三者相繼續(xù)，屬之自覺(jué)性與實(shí)生活中，故非數(shù)學(xué)所得而表現(xiàn)?！糁軐W(xué)家，但知有物，而不知物之原起。柏氏曰‘天下無(wú)所謂物，但有行為而已。物者，即一時(shí)的行為也。由人類行為施其力于空間，而此行為之線路，反映于吾人眼中，則為物之面之邊?！糁軐W(xué)者曰：‘求真理之具，曰官覺(jué)，曰概念，曰判斷。’柏氏曰：‘世界之元始的實(shí)在曰變動(dòng)。故官覺(jué)、概念、判斷三者，不過(guò)此變動(dòng)之片段的照相，是由知識(shí)之選擇而來(lái)，其本體不若是焉?！彪m寥寥數(shù)語(yǔ)，但柏氏哲學(xué)的真相，介紹得很深切了。

《民鐸》雜志的尼采號(hào)，有尼采之著述及關(guān)于尼采研究之參考書(shū)；柏格森號(hào)亦有柏格森著述及關(guān)于柏格森研究之參考書(shū)。這可算是最周密的介紹法。

柏格森號(hào)中作“柏格森哲學(xué)與羅素的批評(píng)”一篇的張東蓀，是專門(mén)研究柏格森哲學(xué)的。他已經(jīng)譯了柏氏的《創(chuàng)化論》（L’evolution Créatrice），現(xiàn)在又譯《物質(zhì)與記憶》（Matiereet Memoire），聽(tīng)說(shuō)不久可譯完。

作《法國(guó)哲學(xué)家柏格森談話記》的君勱，就是張嘉森，他是近兩年專在歐洲研究新哲學(xué)的。到法國(guó)，就研究柏格森哲學(xué)。到德國(guó)，就研究倭鏗哲學(xué)。他不但譯這兩個(gè)哲學(xué)家的書(shū)，又請(qǐng)柏氏、倭氏的大弟子特別講解；又時(shí)時(shí)質(zhì)疑于柏氏、倭氏。他要是肯介紹兩氏的學(xué)說(shuō)，必可以與眾不同。介紹倭鏗學(xué)說(shuō)的人，還沒(méi)有介紹柏氏的多，但《民鐸》雜志第一卷，也有李石岑關(guān)于倭氏學(xué)說(shuō)的論文。

柏氏、倭氏都是我們想請(qǐng)他到中國(guó)來(lái)講學(xué)的人，倭氏因太老，不能來(lái)了。柏氏允來(lái)，尚不能定期。我們已經(jīng)請(qǐng)到過(guò)兩位大哲學(xué)家：一位是杜威，一位是羅素。

杜威的哲學(xué)，從詹姆士（William James）的實(shí)際主義演進(jìn)來(lái)的。杜威將來(lái)的時(shí)候，他的弟子胡適作了一篇實(shí)驗(yàn)主義紹介他，先說(shuō)明實(shí)驗(yàn)主義的起源，道：“現(xiàn)今歐美很有勢(shì)力的一派哲學(xué)，英文叫做Pragmatism，日本人譯為‘實(shí)際主義’。這個(gè)名稱本來(lái)還可用，但這一派哲學(xué)里面，還有許多大同小異的區(qū)別，‘實(shí)際主義’一個(gè)名目，不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本來(lái)是皮耳士（C.S.Peirce）提出的。后來(lái)詹姆士把這個(gè)主義應(yīng)用到宗教經(jīng)驗(yàn)上去，皮耳士覺(jué)得這種用法不很妥當(dāng)，所以他想把原來(lái)主義，改稱為Pragmaticism，以別于詹姆士Pragmatism，英國(guó)失勒（F.C.S.Schiller）一派，把這個(gè)主義的范圍更擴(kuò)充了，本來(lái)不過(guò)是一種辯論的方法，竟變成一種真理論和實(shí)在論了。（Meaning of Truth．）所以失勒提議改用‘人本主義’（Humanism）的名稱。美國(guó)杜威一派，仍舊回到皮耳士所用的原意，注重方法論一方面；他又嫌詹姆士和失勒一般人，太偏重個(gè)體事物和意志的方面，所以他不愿用Pragmatism的名稱，他這一派自稱為工具主義（Instrumentalism），又可譯為‘應(yīng)用主義’或‘器用主義’。因?yàn)檫@一派里面有這許多區(qū)別，所以不能不用一個(gè)涵義最廣的總名稱。‘實(shí)際主義’四個(gè)字讓詹姆士獨(dú)占，我們另用“實(shí)驗(yàn)主義’的名目來(lái)做這一派哲學(xué)的總名。就這兩個(gè)名詞的本義看來(lái)，‘實(shí)際主義’（Pragmatism）注重實(shí)際的效果，‘實(shí)驗(yàn)主義’（Experimen-talism）雖然也注重實(shí)際的效果，但他更能點(diǎn)出這種哲學(xué)所最注意的是實(shí)驗(yàn)的方法。實(shí)驗(yàn)的方法，就是科學(xué)家在試驗(yàn)室里用的方法。這派哲學(xué)的始祖皮耳士常說(shuō)他的新哲學(xué)不是別的，就是‘科學(xué)試驗(yàn)室的態(tài)度’，（The Laboratory Attitude of Mind）。這種態(tài)度，是這種哲學(xué)的各派所公認(rèn)的，所以我們可用來(lái)做一個(gè)‘類名’?！边@一節(jié)敘杜威學(xué)派的來(lái)源很清楚，后來(lái)杜威講“現(xiàn)代三大哲學(xué)家”，又把詹姆士的學(xué)說(shuō)介紹了一回。所以杜威一來(lái)，連詹姆士也同時(shí)介紹了。

杜威在中國(guó)兩年，到的地方不少，到處都有演講。但是長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)演講，止在北京、南京兩處，北京又比較的久一點(diǎn)。在北京有五大演講，都是胡適口譯的：

第一，社會(huì)哲學(xué)與政治哲學(xué)。

第二，教育哲學(xué)。

第三，思想之派別。

第四，現(xiàn)代的三個(gè)哲學(xué)冢。

第五，倫理講演。

胡氏不但臨時(shí)的介紹如此盡力，而且他平日關(guān)于哲學(xué)的著作，差不多全用杜威的方法，所以胡氏可算是介紹杜威學(xué)說(shuō)上最有力的人。他在杜威回國(guó)時(shí)，又作了一篇《杜威先生與中國(guó)》。就中有一段說(shuō)：“杜威先生不曾給我們一些關(guān)于特別問(wèn)題的特別主張，——如共產(chǎn)主義、無(wú)政府主義、自由戀愛(ài)之類——他只給了我們一個(gè)哲學(xué)方法，使我們用這個(gè)方法去解決我們自己的特別問(wèn)題。他的哲學(xué)方法，總名叫做‘實(shí)驗(yàn)主義’；分開(kāi)來(lái)可作兩步說(shuō)：（1）歷史的方法‘祖孫的方法’：他從來(lái)不把一個(gè)制度或?qū)W說(shuō)，看作一個(gè)孤立的東西，總把他看作一個(gè)中段：一頭是他所以發(fā)生的原因，一頭是他自己發(fā)生的效果；上頭有他的祖父，下頭有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個(gè)方法的應(yīng)付，一方面是很忠厚寬恕的，因?yàn)樗幪幹赋鲆粋€(gè)制度或?qū)W說(shuō)所以發(fā)生的原因，指出他歷史的背景，故能了解他在歷史上的地位與價(jià)值，故不致有過(guò)分的苛責(zé)。一方面，這個(gè)方法又很是嚴(yán)厲的，最帶有革命性質(zhì)的。因?yàn)樗幪幠靡粋€(gè)學(xué)說(shuō)或制度發(fā)生的結(jié)果，來(lái)評(píng)判他本身的價(jià)值，故最公平，又最厲害。這種方法，是一切帶有評(píng)判精神的運(yùn)動(dòng)的一個(gè)武器。（2）實(shí)驗(yàn)的方法：實(shí)驗(yàn)的方法，至少注重三件事：（）從具體的事實(shí)與境地下手；（）一切學(xué)說(shuō)理想，一切知識(shí)，都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義；（）一切學(xué)說(shuō)與理想，都須用實(shí)行來(lái)試驗(yàn)過(guò)。實(shí)驗(yàn)是真理的唯一試金石。第一件，注意具體的境地，使我們免去許多無(wú)謂的問(wèn)題，省去許多無(wú)意識(shí)的爭(zhēng)論。第二件，一切學(xué)理都看作假設(shè)，可以解放許多‘古人的奴隸’。第三件，實(shí)驗(yàn)，可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。實(shí)驗(yàn)主義只承認(rèn)那一點(diǎn)一滴做到的進(jìn)步——步步有智慧的指導(dǎo)，步步有自動(dòng)的實(shí)驗(yàn)，才是真進(jìn)化?！笨伤闶亲詈?jiǎn)要的介紹。

胡氏以外還有杜威的弟子蔣夢(mèng)麟、劉伯明、陶知行等等。蔣氏方主持《新教育》，特出了一本杜威號(hào)。劉氏、陶氏，當(dāng)杜威在南京、上海演講時(shí)，擔(dān)任翻譯。劉氏還譯了杜威所著的思維術(shù)。

羅素在北京也有五大講演：第一，數(shù)理邏輯。

第二，物之分析。

第三，心之分析。

第四，哲學(xué)問(wèn)題。

第五，社會(huì)構(gòu)造論。

都是趙元任口譯的。在《數(shù)理邏輯》印本后，有張崧年試編羅素既刊著作目錄一卷。

在羅素沒(méi)有到中國(guó)以前，已有人把他著的書(shū)翻譯了幾部，如《到自由之路》、《社會(huì)改造原理》等。羅素的數(shù)學(xué)與哲學(xué)，我國(guó)人能了解而且有興會(huì)的，很不多。他那關(guān)于改造社會(huì)的理想，很有點(diǎn)影響。他所說(shuō)的人應(yīng)當(dāng)裁制他占有的沖動(dòng)，發(fā)展他創(chuàng)造的沖動(dòng)。同稱引老子的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”主義，很引起一種高尚的觀念，可與克魯巴金的“互助”主義，有同等價(jià)值。

五十年內(nèi)，介紹西洋哲學(xué)的成績(jī)，大略如是。現(xiàn)在要講到整頓國(guó)故的一方面了。近年整理國(guó)故的人，不是受西洋哲學(xué)影響，就是受印度哲學(xué)影響的。所以我先講五十年來(lái)我國(guó)人對(duì)于印度哲學(xué)的態(tài)度。

民國(guó)紀(jì)元前四十七年，石隸楊文會(huì)始發(fā)起刻書(shū)本藏經(jīng)的事。前二三年，他在江寧延齡巷，設(shè)金陵刻經(jīng)處。他刻經(jīng)很多，又助日本人搜輯續(xù)藏經(jīng)的材料，又也著了幾種闡揚(yáng)佛教的書(shū)。但總是信仰方面的工夫，不是研究的。他所作的《佛法大旨》里面說(shuō)：“如來(lái)設(shè)教，義有多門(mén)。譬如醫(yī)師，應(yīng)病與藥。但旨趣玄奧，非深心研究，不能暢達(dá)。何則？出世妙道，與世俗知見(jiàn)，大相懸殊。西洋哲學(xué)家數(shù)千年來(lái)精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想，是生滅妄心；與不生不滅常住真心，全不相應(yīng)。是以三身四智，五眼六通，非哲學(xué)所能企及也。”又云：“近時(shí)講心理學(xué)者每以佛法與哲學(xué)相提并論，故章末特為指出以示區(qū)別。”（）就是表明佛法是不能用哲學(xué)的方法來(lái)研究的。所以楊氏的弟子很多，就中最高明的如桂念祖、黎端甫、歐陽(yáng)漸等，也確守這種宗法。直至民國(guó)五年，成都謝蒙編《佛學(xué)大綱》，下卷分作佛教論理學(xué)、佛教心理學(xué)、佛教倫理學(xué)三篇。從民國(guó)六年起，國(guó)立北京大學(xué)在哲學(xué)門(mén)設(shè)了“印度哲學(xué)”的教科，許丹、梁漱溟相繼續(xù)的講授，梁氏于七年十月間，印布所著的《印度哲學(xué)概論》，分印土各宗概略、本體論、認(rèn)識(shí)論、世間論四編。立在哲學(xué)家地位，來(lái)研究佛法同佛法以前的印度學(xué)派，算是從此開(kāi)端了。

至于整理國(guó)故的事業(yè)，也到嚴(yán)復(fù)介紹西洋哲學(xué)的時(shí)期，才漸漸傾向哲學(xué)方面。這因?yàn)槊駠?guó)紀(jì)元前十八年，中國(guó)為日本所敗，才有一部分學(xué)者省悟中國(guó)的政教實(shí)有不及西洋各國(guó)處，且有不及維新的日本處，于是基督教會(huì)所譯的，與日本人所譯的西洋書(shū)，漸漸有人肯看，由應(yīng)用的方面，引到學(xué)理的方面，把中國(guó)古書(shū)所有的學(xué)理來(lái)相印證了。

那時(shí)候在孔子學(xué)派上想做出一個(gè)“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)的，是南?？涤袨?。他是把進(jìn)化論的理論應(yīng)用在公羊春秋的據(jù)亂、升平、太平三世，同《小戴記禮運(yùn)》篇的小康大同上。他所著的《大同書(shū)》，照目錄上是分作十部：甲部，入世界，觀眾苦。乙部，去國(guó)界，合大地。丙部，去級(jí)界，平民族。丁部，去種界，同人類。戊部，去形界，各獨(dú)立。己部，去家界，為天民。庚部，去產(chǎn)界，公生業(yè)。辛部，去亂界，治太平。壬部，去類界，愛(ài)眾生。癸部，去苦界，至極樂(lè)。已經(jīng)刊布的，止有甲乙兩部，照此例推，知道從乙部到壬部，都是他理想的制度。甲部與癸部，是理論。他在甲部的第一章說(shuō)：“有生之徒，皆以求樂(lè)免苦而已，無(wú)他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂(lè)而已。雖人之性有不同乎！而可斷斷言之曰，人道無(wú)求苦去樂(lè)者也。立法創(chuàng)教，令人有樂(lè)而無(wú)苦，善之善者也。能令人樂(lè)多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂(lè)少，不善者也。”他的人生觀是免苦求樂(lè)。但是他不主張利己主義，因?yàn)橐?jiàn)了他人的苦，自己一定不能樂(lè)了，因?yàn)椤叭擞胁蝗讨摹?。他也不主張精神上的?lè)，可以抵償物質(zhì)上的苦，所以他說(shuō)：“人生而有欲，天之性哉！欲無(wú)可盡則常節(jié)之。欲可近盡，則愿得之。近盡者何？人人之所得者，吾其不欲得之乎哉？其不可得之也，則恥不比于人數(shù)也。其能得之也，則生人之趣應(yīng)樂(lè)也。生人之樂(lè)趣，人情所愿欲者何？口之欲美飲食也；居之欲美宮室也；身之欲美衣服也；目之欲美色也；鼻之欲美香澤也；耳之欲美音聲也；行之欲靈捷舟車也；用之欲使美機(jī)器也；知識(shí)之欲學(xué)問(wèn)圖書(shū)也；游觀之欲美園林山澤也；體之欲無(wú)疾病也；養(yǎng)生送死之欲無(wú)缺也；身之欲游戲登臨，從容暇豫，嘯傲自由也；公事大政之欲預(yù)聞?lì)A(yù)議也；身世之欲無(wú)牽累壓制而超脫也；名譽(yù)之欲彰徹大行也；精義妙道之欲入于心耳也；多書(shū)，妙畫(huà)，古器，異物之欲羅于眼底也；美男妙女之欲得我意者而交之也；登山臨水，泛海升天之獲大觀也?！保ǎ┛次镔|(zhì)上與精神上的快樂(lè)，都是必需的；他也不主張厭世主義，要脫世間的苦，求出世間的樂(lè)，他說(shuō)：“亂世之神圣仙佛，凡百教主，皆苦矣哉！而尚未濟(jì)也。豈若大同之世，太平之道，人人無(wú)苦患，不勞神圣仙佛之普度。而人人皆神圣仙佛，不必復(fù)有神圣仙佛?！彼鲝埖氖莿?chuàng)立一種令人有樂(lè)無(wú)苦的制與教，在地上建設(shè)天國(guó)，那時(shí)候就是“太平之世，性善之時(shí)”。這種主張，是以“不忍之心”為出發(fā)點(diǎn)的。他說(shuō)：“夫見(jiàn)見(jiàn)覺(jué)覺(jué)者，形聲于彼，傳送于目耳；沖動(dòng)于魂氣。凄凄愴愴，襲我之陽(yáng)；冥冥岑岑，入我之陰；猶猶然而不能自已者，其何朕耶？其歐人所謂以太耶？其古所謂不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？寧我獨(dú)有耶？”又說(shuō)：“天者，一物之魂質(zhì)也；人者，亦一物之魂質(zhì)也。雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無(wú)以異也?！瓱o(wú)物無(wú)電，無(wú)物無(wú)神。夫神者，知?dú)庖?，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者，異名而同實(shí)。有覺(jué)知?jiǎng)t有吸攝；磁石猶然，何況于人？不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏而智為先；仁智同用，而仁為貴矣”。（）他以快樂(lè)為人生究竟的目的，以同情為道德的起源，很有點(diǎn)像英國(guó)功利論的哲學(xué)。

方康氏著《大同書(shū)》的時(shí)候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學(xué)》?？凳险f(shuō)“以太”，說(shuō)“電”，說(shuō)“吸攝”，都作為“仁”的比喻；譚氏也是這樣。康氏說(shuō)“去國(guó)界”、“去級(jí)界”等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴(yán)及莊子為出發(fā)點(diǎn)，以破對(duì)待為論鋒，不注意于苦樂(lè)的對(duì)待，所以也沒(méi)有說(shuō)去苦就樂(lè)的方法。他的《仁學(xué)》，有界說(shuō)二十七條。就中最要的：（）“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！保ǎ巴ㄓ兴牧x：中外通，多取其義于春秋，以太平世大小遠(yuǎn)近若一，故也。上下通，男女內(nèi)外通，多取其義于易，以陽(yáng)下陰吉，陰下陽(yáng)吝，泰、否之類是也。人我通，多取其義于佛經(jīng)，以無(wú)人相，無(wú)我相，故也?！保ǎ巴ㄖ鬄槠降?。”（）“通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂?！保ǎ叭蕿樘斓厝f(wàn)物之源，故惟心，故惟識(shí)?！保ǎ安簧粶?，仁之體?！保ǎ叭?，一而已，凡對(duì)待之詞，皆當(dāng)破之?！彼钠茖?duì)待的說(shuō)明：“對(duì)待生于彼此；彼此生于有我。我為一，對(duì)我者為人則生二。人我之交則生三。參之，伍之，錯(cuò)之，綜之。朝三而暮四，朝四而暮三，名實(shí)未虧，而愛(ài)惡因之。由是大小，多寡，長(zhǎng)短，久暫，一切對(duì)待之名，一切對(duì)待之分別，殽然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。然而有瞞之不盡者，偶露端倪，所以示學(xué)人以路也。一夢(mèng)而數(shù)十年月也。一思而無(wú)量世界也。尺寸之鏡，無(wú)形不納焉。銖兩之腦，無(wú)物不志焉。……虛空有無(wú)量之星日，星日有無(wú)量之虛空，可謂大矣；非彼大也，以我小也。有人不能見(jiàn)之微生物，有微生物不能見(jiàn)之微生物，可謂小矣；非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之。何以有小，比例于我大而得之。然則但無(wú)我見(jiàn)，世界果無(wú)大小矣。多寡，長(zhǎng)短，久暫，亦復(fù)如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對(duì)待之詞，不足疑對(duì)待也。驚以為奇，而我之能言，能動(dòng)，能食，能思，不更奇乎？何奇非庸？何庸非奇？庸奇又對(duì)待之詞，不足驚對(duì)待也。”（）他的不生不滅的說(shuō)明：“不生不滅有征乎？曰彌望皆是也。如向所言化學(xué)諸理，窮其學(xué)之所至，不過(guò)析數(shù)原質(zhì)而使之分，與并數(shù)原質(zhì)而使之合，用其已然而固然者，時(shí)其好惡，劑其盈虛，而以號(hào)曰某物某物，如是而已。豈竟能消滅一原質(zhì)，與別創(chuàng)造一原質(zhì)哉？”（）又說(shuō)：“今夫我何以知有今日也，比于過(guò)去未來(lái)而知之。然而去者則已去，來(lái)者又未來(lái)，又何知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過(guò)去獨(dú)無(wú)今日乎？乃謂曰過(guò)去。未來(lái)獨(dú)無(wú)今日乎？乃謂之曰未來(lái)。今日則為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時(shí)，時(shí)析為刻，刻析為分，分析為秒忽。秒忽隨生而隨滅；確指某秒某忽為今日，確指某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據(jù)之以為生，今日則皆滅。今日之天地，物我據(jù)之以為生，明日則又滅。不得據(jù)今日為生，即不得據(jù)今日為滅。故曰，生滅，即不生不滅也”。（）舉這幾條例，可見(jiàn)他的哲理，全是本于莊子與華嚴(yán)了。他主張破對(duì)待，主張平等，所以他反對(duì)名教，反對(duì)以淫殺為絕對(duì)的惡，反對(duì)三綱。他主張通，所以反對(duì)閉關(guān)，反對(duì)國(guó)界，反對(duì)寧?kù)o安靜，反對(duì)崇儉。他在那時(shí)候，敢出這種“沖決網(wǎng)羅”的議論，與尼采的反對(duì)基督教奴隸道德差不多了。

他的界說(shuō)道：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書(shū)。于西書(shū)當(dāng)通新約及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書(shū)。于中國(guó)當(dāng)通《易》、《春秋》、《公羊傳》、《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明，周茂叔、張橫渠、陸子、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)?！保ǎ┯终f(shuō)：“算學(xué)雖不深，而不可不習(xí)幾何學(xué)，蓋論事辦事之條段在是矣?！保ǎ┯终f(shuō)：“格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學(xué)，蓋群學(xué)群教之門(mén)徑在是矣?！保ǎ┠菚r(shí)候西洋輸入的科學(xué)，固然很不完備，但譚氏已經(jīng)根據(jù)這些科學(xué)，證明哲理，可謂卓識(shí)。仁學(xué)第二十四頁(yè)：“難者曰‘子陳義高矣，既己不能行，而滔滔為空言，復(fù)事益乎？’曰，吾貴知不貴行也。知者，靈魂之事也。行者，體魄之事也?！杏邢薅獰o(wú)限?！倚兄荒芗爸?，又無(wú)可如何之勢(shì)也。手足之所接，必不及耳目之遠(yuǎn)；記性之所含，必不及悟知之廣；權(quán)尺之所量，必不及測(cè)量之確；實(shí)事之所麗，必不及空理之精；夫孰能強(qiáng)易之哉？”也能說(shuō)明哲學(xué)與應(yīng)用科學(xué)不同的地方。

與康、譚同時(shí)有平陽(yáng)宋恕，錢(qián)唐夏曾佑兩人，都有哲學(xué)家的資格?？上麄兯臅?shū)，刊布的很少。宋氏止刊布《卑議》四十六篇，都是論政事的。他的自序印行緣起說(shuō)：“孟氏曰‘人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政?！溆性感胁蝗倘酥吆?？其寧無(wú)取于斯議焉？”他在《卑議》中說(shuō)：“儒家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑強(qiáng)扶弱’。法家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑弱扶強(qiáng)’。洛閩講學(xué)，陽(yáng)儒陰法?！保ǎ┯终f(shuō)：“洛閩禍?zhǔn)?，不在談理，而在談理之大遠(yuǎn)乎公。不在講學(xué)，而在講學(xué)之大遠(yuǎn)乎實(shí)?！彼淖詳⒄f(shuō)：“儒術(shù)之亡，極于宋元之際。神州之禍，極于宋元之際。茍宋元陽(yáng)儒陰法之說(shuō)一日尚熾，則孔孟忠恕仁義之教一日尚阻。”可見(jiàn)他也是反對(duì)宋元煩瑣哲學(xué)，要在儒學(xué)里面做“文藝復(fù)興”的運(yùn)動(dòng)。他在變通篇救慘章說(shuō)：“赤縣極苦之民有四，而乞人不與焉。一曰童養(yǎng)媳，一曰娼，一曰妾，一曰婢。”他說(shuō)娼的苦：“民之無(wú)告于斯為極，而文人乃以宿娼為雅事，道學(xué)則斥難婦為淫賤。……故宿娼未為喪心，文人之喪心，在以為雅事也。若夫斥為淫賤，則道學(xué)之喪心也?！痹谕收抡f(shuō)：“今國(guó)內(nèi)深山窮谷之民多種，世目之曰黎，曰苗，曰猺，曰獠，被以丑名，視若獸類。……今宜于官書(shū)中，削除回，黎，苗，猺，獠等字樣，一律視同漢民?！庇衷谧詳⒄f(shuō)：“更卑于此，吾弗能矣。非弗能也，誠(chéng)弗忍也。夫彼陽(yáng)儒陰法者流，寧不自知其說(shuō)之殃民哉？然而茍且圖富貴，不恤以筆舌驅(qū)其同類于死地，千萬(wàn)億兆乃至恒河沙數(shù)者，其惻隱絕也。今恕日食動(dòng)物，此于佛徒，惻隱微矣。然此弗忍同類之忱，自幼至今，固解莫解，安能絕也？嗟乎！行年將三十矣（）。又三十年，則且老死。雜報(bào)如家，人天如客，輪轉(zhuǎn)期邇，栗栗危懼。區(qū)區(qū)惻隱，于仁全量，如一滴水與大海較，夫又安可絕也？夫又安可絕也？”可見(jiàn)他的理想，也是以同情為出發(fā)點(diǎn)?！侗白h》以外的著作，雖然不可見(jiàn)，大略也可推見(jiàn)了。

夏氏是一個(gè)專門(mén)研究宗教的人，有給楊文會(huì)一封信：“弟子十年以來(lái)，深觀宗教。流略而外，金頭、五頂之書(shū)，基督天方之學(xué)，近歲粗能通其大義，辨其徑途矣。惟有佛法，法中之王，此語(yǔ)不誣，至今益信。而茲道之衰，則實(shí)由禪宗而起。明末，唯識(shí)宗稍有述者，未及百年，尋復(fù)廢絕。然衰于支那而盛于日本。近來(lái)書(shū)冊(cè)之東返者不少，若能集眾力刻之，移士夫治經(jīng)學(xué)、小學(xué)之心以治此事，則于世道人心當(dāng)有大益?！鼇?lái)國(guó)家之禍，實(shí)由全國(guó)人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以圖治也，至于出世，更不待言矣。又佛教源出婆羅門(mén)，而諸經(jīng)論言之不詳。即七十論，十句義，亦只取其一支，非其全體。而婆羅門(mén)亦自秘其經(jīng)，不傳別教。前年英人穆勒，始將四韋馱之第一種，譯作英文；近已買得一份，分四冊(cè)；二梵，二英。若能譯之以行于世，則當(dāng)為一絕大因緣。又英人所譯印度教派，與中土奘師所傳者不異。惟若提子為一大宗，我邦言之不詳，不及數(shù)論勝論之夥。又言波商羯羅源出于雨眾，將佛教盡滅之，而為今日現(xiàn)存婆羅門(mén)各派之祖。此事則支那所絕不知者。”（）即此一信，也看得出研究范圍的廣，與用工的久了。但是他至今沒(méi)有發(fā)布他所研究的宗教哲學(xué)，他的著作，已經(jīng)刊布的，止有《中國(guó)歷史教科書(shū)》三冊(cè)。今把這三冊(cè)里面，稍近哲理的話，摘抄一點(diǎn)。

第一篇《世界之始》說(shuō)：“人類之生，決不能謂其無(wú)所始。然其所始，說(shuō)各不同，大約分為兩派：古言人類之始者為宗教家；今言人類之始者為生物學(xué)家。宗教家者，隨其教而異；各以其本群最古之書(shū)為憑?！斕斓仄逝兄危娼瞪??！瓱o(wú)一同者。昔之學(xué)人篤于宗教，每多出主入奴之意。今幸稍衰，但用以考古而已。至于生物學(xué)者，創(chuàng)于此百年以內(nèi)，最著者英人達(dá)爾文之種源論?！保ǎ?

“五行至禹而傳”說(shuō)：“包犧以降，凡一代受命，必有河圖?！w草昧之時(shí)，為帝王者，不能不托神權(quán)以治世，故必受河圖以為天命之據(jù)。且不但珍符而已，圖書(shū)均有文字《河圖洛書(shū)》，列治國(guó)之法，與《洪范》等，惜其書(shū)不傳，惟《洪范》存于世。五行之說(shuō)，殆為神州學(xué)術(shù)之質(zhì)干。‘鯀湮洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇；彝倫攸，鯀則殛死。禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！渲T西柰山之石版與？”（）

“孔子以前之宗教”說(shuō)：“孔子一身，直為中國(guó)政教之源?！挥伎鬃又佬g(shù)，必先明孔子道術(shù)之淵源?？鬃诱?，老子之弟子也?？鬃又?，雖與老子殊異，然源流則出于老，故欲知孔子者不可不知老子。然老子生于春秋之季，欲知老子，又必知老子以前天下之學(xué)術(shù)若何。老子以前之學(xué)術(shù)明，而后老子之作用乃可識(shí)。老子之宗旨見(jiàn)，而后孔子之教育乃可推。至孔子教育之指要，既有所窺，則自秦以來(lái)，直至目前，此二千余年之政治盛衰，人材升降，文章學(xué)問(wèn)，千枝萬(wàn)條，皆可燭照而數(shù)計(jì)矣?！保ǎ肮砩裥g(shù)數(shù)之事，今人不能不笑古人之愚。然非愚也。蓋初民之意，觀乎人類，無(wú)不各具知覺(jué)。然而人之初生，本無(wú)知覺(jué)者也，其知覺(jué)不知何自而來(lái)。人之始死，本有知覺(jué)者也，其知覺(jué)又不知從何而去。于是疑肉體之外，別有一靈體存焉。其生也，靈體與肉體相合而知覺(jué)顯。其死也，靈體與肉體相分而知覺(jué)隱。有隱顯而已，無(wú)存亡也。于是有人鬼之說(shuō)。既而仰觀于天，日月升沉，寒暑迭代，非無(wú)知覺(jué)者所能為也，于是有天神之說(shuō)。俯觀乎地，出云雨，長(zhǎng)草木，亦非無(wú)知覺(jué)者所能為也，于是有地祗之說(shuō)。人鬼，天神，地祗，均以生人之理推之而已。其他庶物之變，所不常見(jiàn)者，則謂之物魅，亦以生人之理推之而已。此等思想，太古已然。逮至算術(shù)既明，創(chuàng)為律歷、天文，諸事漸可測(cè)量。推之一二事而合，遂謂推之千萬(wàn)事而無(wú)不合，乃創(chuàng)立法術(shù)，以測(cè)未來(lái)之事，而術(shù)數(shù)家興?！?

“新說(shuō)之漸”說(shuō)：“鬼神術(shù)數(shù)之學(xué)，傳自炎黃，至春秋而大備。然春秋之時(shí)，人事進(jìn)化，骎骎有一日千里之勢(shì)；鬼神術(shù)數(shù)之學(xué)，不足以牢籠一切。春秋之末，明哲之士，漸多不信鬼神術(shù)數(shù)者?！劣诶献樱煲幌垂湃酥婺?。九流百家，無(wú)不源于老子?！?

“老子之道”說(shuō)：“老子之書(shū)，于今俱在。討其義蘊(yùn)，大約以反復(fù)申明鬼神術(shù)數(shù)之誤為宗旨。‘萬(wàn)物蕓蕓，各歸其根；歸根則靜，是謂復(fù)命?！侵砩裰闋?，不可以人理推，而一切禱祀之說(shuō)破矣?！形餃喅?，先天地生?！瘎t知天地、山川、五行、百物之非原質(zhì)，不足以明天人之故，而占驗(yàn)之說(shuō)廢矣?！溬飧Ｋ校Ｙ獾溗??！瘎t知禍福純乎人事，非能有前定者，而天命之說(shuō)破矣。鬼神、五行，前定既破，而后知‘天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。’宮、清廟，明堂辟雝之制，衣裳、鐘鼓、揖讓，升降之文之更不足言也。雖然，老子為九流之初祖，其生最先。凡學(xué)說(shuō)與政論之變也，其先出之書(shū)，所以矯前代之失者，往往矯枉過(guò)正。老子之書(shū)，有破壞而無(wú)建立，可以備一家之哲學(xué)，而不可以為千古之國(guó)教，此其所以有待于孔子與？”

“孔子之異聞”說(shuō)：“蓋自上古至春秋，原為鬼神術(shù)數(shù)之時(shí)代；乃合蚩尤之鬼道，與黃帝之陰陽(yáng)以成之，皆初民所不得不然。至老子驟更之，必為天下所不許，書(shū)成身隱，其避禍之意耶？孔子雖學(xué)于老子，而知教理太高，必與民知不相適而廢。于是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留術(shù)數(shù)?！墩撜Z(yǔ)》言：‘未知生，焉知死？’又言：‘不知命，無(wú)以為君子。’即其例也。然孔子所言雖如此，而社會(huì)多數(shù)之習(xí)，終不能改，至漢儒乃以鬼神術(shù)數(shù)之理解經(jīng)?！?

“墨子之道”說(shuō)：“其學(xué)與老子、孔子同出于周之史官，而其說(shuō)與孔子相反。惟修身、親士，為宗教所不可無(wú)，不能不與孔子同。其他則孔子親親，墨子尚賢?？鬃硬畹?，墨子兼愛(ài)。孔子繁禮，墨子節(jié)用?？鬃又貑剩庸?jié)葬。孔子說(shuō)天，墨子天志?？鬃舆h(yuǎn)鬼，墨子明鬼。孔子正樂(lè)，墨子非樂(lè)。孔子知命，墨子非命?？鬃幼鹑?，墨子貴義。殆無(wú)一不與孔子相反。然求其所以然之故，亦非墨子故為與孔子相戾；特其中有一端不同，而諸端遂不能不盡異。宗教之理，如算式然，一數(shù)改則各數(shù)盡改?！訉W(xué)于孔子，以為其禮煩擾而不悅；厚葬糜財(cái)而貧民；服傷生而害事?！痘茨献印穯识Y者，墨子與孔子不同之大原也。儒家喪禮之繁重，為各宗教所無(wú)；然儒家則有精理存焉。儒家以君父為至尊無(wú)上之人，以人死為一往不返之事。以至尊無(wú)上之人，當(dāng)一往不返之事，而孝又為政教全體之主綱，喪禮烏得而不重？墨子既欲節(jié)葬，必先明鬼（）。既設(shè)鬼神，則宗教為之大異。有鬼神，則生死輕，而游俠犯難之風(fēng)起，異乎儒者之尊生。有鬼神，則生之時(shí)暫，不生之時(shí)常，肉體不足計(jì)，五倫不足重，而平等兼愛(ài)之義伸，異乎儒者之明倫。其他種種異義，皆由此起，而孔、墨遂成相反之教焉?！?

“三家總論”：“老、孔、墨三大宗教，皆起于春秋之季，可謂奇矣。抑亦世運(yùn)之有以促之也。其后孔子之道，成為國(guó)教，道家之真不傳（），墨家遂亡。興亡之故，固非常智所能窺；然亦有可淺測(cè)之者。老子于鬼神、術(shù)數(shù)，一切不取者也。其宗旨過(guò)高，非神州之人所解；故其教不能大。孔子留術(shù)數(shù)而去鬼神，較老子為近人矣；然仍與下流社會(huì)不合，故其教只行于上等人，而下等人不及焉。墨子留鬼神而去術(shù)數(shù)，似較孔子更近；然有天志而無(wú)天堂之福，有明鬼而無(wú)地獄之罪，是人之從墨子者苦身焦思而無(wú)報(bào)；違墨子者，放辟邪侈而無(wú)罰也；故上下之人均不樂(lè)之，而其教遂亡。至佛教西來(lái)，兼孔、墨之長(zhǎng)，而去其短；遂大行于中國(guó)，至今西人皆以中國(guó)為佛教國(guó)也。”

第二篇《秦于中國(guó)之關(guān)系》：“秦政之尤大者則在宗教。始皇之相為李斯，司馬遷稱‘斯學(xué)帝王之術(shù)于荀子’。……荀子出于仲弓，其實(shí)乃孔門(mén)之別派也。觀荀子非十二子篇，子思、孟子、子游、子夏，悉加丑詆。而己所獨(dú)揭之宗旨，乃為性惡一端。夫性既惡矣，則君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友之間其天性本無(wú)所謂忠孝慈愛(ài)者；而弒奪殺害，乃為情理之常。于此而欲保全秩序，舍威刑劫制，末由矣。本孔子專制之法，行荀子性惡之旨，在上者以不肖待其下，無(wú)復(fù)顧惜；在下者以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以來(lái)，積二千余年，國(guó)中社會(huì)之情狀，猶一日也。社會(huì)若此，望其乂安，自不可得……不能不嘆秦人擇教之不善也。然秦之宗教，不專于儒，大約雜采其利己者用之。神仙之說(shuō)，起于周末，言人可長(zhǎng)生不死，形化上天，此為言鬼神之進(jìn)步。而始皇頗信其說(shuō)，盧生、徐市之徒，與博士、諸生并用。中國(guó)國(guó)家，無(wú)專一之國(guó)教；孔子，神仙，佛，以至各野蠻之鬼神，常并行于一時(shí)一事之間；殆亦秦人之遺習(xí)與？”

“儒家與方士之糅合”說(shuō)：“觀秦漢時(shí)之學(xué)派，其質(zhì)干有三：一、儒家，二、方士，三、黃老，一切學(xué)術(shù)，均以是三者離合而成之?！蛉寮易鹁?，君者，王者之所喜也。方士長(zhǎng)生，生者亦王者之所喜也。二者既同為王者之所喜，則其勢(shì)必相妒；于是各盜敵之長(zhǎng)技以謀獨(dú)擅；而二家之糅合成焉?！?

“儒家與方士分離即道教之原始”說(shuō)：“鬼神術(shù)數(shù)之事，雖暫為儒者所不道，而此歡迎鬼神術(shù)數(shù)之社會(huì)，則初無(wú)所變更。故一切神怪之譚，西漢由方士并入儒林；東漢再由儒林分為方術(shù)，于是天文，風(fēng)角，河洛，風(fēng)星之說(shuō)，乃特立于六藝之外，而自成一家。后世相傳之奇事靈跡，全由東漢人開(kāi)之?！皬埖懒昶?，眾說(shuō)乃悉集于張氏，遂為今張?zhí)鞄熤亲妫欢c儒術(shù)無(wú)與矣?！?

“三國(guó)末社會(huì)之變遷”說(shuō)：“循夫優(yōu)勝劣敗之理，服從強(qiáng)權(quán)，遂為世界之公例。威力所及，舉世風(fēng)靡，弱肉強(qiáng)食，視為公義。于是有具智仁勇者出，發(fā)明一種抵抗強(qiáng)權(quán)之學(xué)說(shuō)，以扶弱而抑強(qiáng)。此宗教之所以興，而人之所以異于禽善也。佛教、基督教，均以出世為宗，故其反抗者在天演。神州孔墨皆詳世法，故其教中，均有舍身救世之一端。雖儒俠道違，有如水火；而此一端，不能異也。顧其為道，必為秉強(qiáng)權(quán)者之所深惡，無(wú)不竭力以磨滅之。歷周秦至魏晉，垂及千年，上之與下，一勝一負(fù)，有如回瀾。至司馬氏而后磨滅殆盡。其興亡之故，中國(guó)社會(huì)至大之原因也?！?

看所引幾條，夏氏宗教哲學(xué)的大意，也可見(jiàn)一斑了。

這時(shí)代的國(guó)學(xué)大家里面，認(rèn)真研究哲學(xué)，得到一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)批評(píng)各家哲學(xué)的，是余杭章炳麟。章氏自敘“思想變遷之跡”道：“少時(shí)治經(jīng)，謹(jǐn)守樸學(xué)；所疏通證明者，在文字器數(shù)之間。雖嘗博觀諸子，略識(shí)微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經(jīng)國(guó)；尋求政術(shù)，歷覽前史；獨(dú)于荀卿、韓非所說(shuō)，謂不可易。自余閎眇之旨，未暇深察。繼閱佛藏，涉獵‘華嚴(yán)’，‘法華’，‘涅槃’諸經(jīng)，義解漸深，卒未窺其究竟，及囚系上海，三歲不覿；專修慈氏世親之書(shū)。此一術(shù)也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之途，與平生樸學(xué)相似；易于契機(jī)。解此以還，乃達(dá)大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過(guò)晚周諸子，不可計(jì)數(shù)；程朱以下，尤不足論。既出獄，東走日本……旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書(shū)，時(shí)有概述鄔波尼沙陀及吠檀多哲學(xué)者，言不能詳。因從印度學(xué)士咨問(wèn)。梵土大乘已亡，‘勝論數(shù)論’傳習(xí)亦少；惟吠檀多哲學(xué)，今所盛行。其所稱述，多在常聞之外。以是數(shù)者，格以大乘，霍然察其利病，識(shí)其流變?！瓍s后為諸生說(shuō)莊子，問(wèn)以郭義敷釋，多不愜心；旦夕比度，遂有所得。端居深觀而釋‘齊物’，乃與‘瑜珈’、‘華嚴(yán)’相會(huì)。所謂‘摩尼現(xiàn)光，隨見(jiàn)異色’；‘因陀帝網(wǎng)，攝入無(wú)礙’；獨(dú)有莊生明之，而今始探其妙。千載之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。以為仲尼之功，賢于堯舜，其玄遠(yuǎn)終不敢望老莊矣。癸甲之際，厄于龍泉；始玩爻象，重籀《論語(yǔ)》，明作易之憂患，在于生生；生道濟(jì)生，而生終不可濟(jì)；飲食興訟，旋復(fù)無(wú)窮；故惟文王為知憂患，惟孔子為知文王?！墩撜Z(yǔ)》所說(shuō)，理關(guān)盛衰；趙普稱半部治天下，非盡唐大無(wú)驗(yàn)之談。又以莊證孔，而耳順，絕四之指，居然可明；知其階位卓絕，誠(chéng)非功濟(jì)生民而已。至于程、朱、陸、王諸儒，終未足以厭望。頃來(lái)重繹莊書(shū)，眇覽‘齊物’，芒刃不頓，而節(jié)族有間。凡古近政俗之消息，社會(huì)都野之情狀，華梵圣哲之義諦，東西學(xué)人之所說(shuō)，拘者執(zhí)著而鮮通，短者執(zhí)中而居間；卒之魯莽滅裂，而調(diào)和之效，終未可睹?！鄤t操齊物以解紛，明天倪以為量；割制大理，莫不孫順。程、朱、陸、王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲；今若窺其內(nèi)心，通其名相，雖不見(jiàn)全象，而謂其所見(jiàn)之非象則過(guò)矣。世故有疏通知遠(yuǎn)，好為玄談?wù)?；亦有文理密察，?shí)事求是者；及夫主靜居敬，皆足澄心；欲當(dāng)為理，宜于宰世。茍外能利物，內(nèi)以遣憂，亦各從其志爾。漢宋爭(zhēng)執(zhí)，焉用調(diào)人？喻以四民，各勤其業(yè)；瑕釁何為而不息乎？下至天教，執(zhí)耶和華為造物主，可謂迷妄，然格以天倪，所誤特在體相；其由果尋因之念，固未誤也。諸如此類，不可盡說(shuō)。執(zhí)著之見(jiàn)，不離天倪；和以天倪，則妄自破而紛亦解。所謂‘無(wú)物不然，無(wú)物不可’；豈專為圓滑，無(wú)所裁量者乎？自揣生平學(xué)術(shù)，始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗?！保ǎ┧谡軐W(xué)上的主張，說(shuō)得很明白了。

他對(duì)于佛教各宗，除密宗、凈土宗外，雖皆所不棄，而所注重的是法相。與鐵錚書(shū)：“支那德教，雖各殊途；而根源所在，悉歸于一：曰‘依自不依他耳’。上自孔子，至于孟、荀，性善性惡，互相鬩訟。訖宋世，則有程、朱。與程、朱立異者，復(fù)有陸、王。與陸、王立異者，復(fù)有顏、李。雖虛實(shí)不同，拘通異狀；而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。佛教行于中國(guó)，宗派十?dāng)?shù)；而禪宗為盛者，即以自貴其心，不援鬼神，與中國(guó)心理相合。故仆于佛教，獨(dú)凈土、秘密二宗，有所不??；以其近于祈禱，猥自卑屈，與勇猛無(wú)畏之心相左耳。雖然，禪宗誠(chéng)斬截矣，而末流沿習(xí)，徒事機(jī)鋒；其高者止于堅(jiān)定，無(wú)所依傍；顧于惟心勝義，或不了解；得其事而造其理，是不能無(wú)缺者。是故推見(jiàn)本原，則以法相為其根核。法相、禪宗，本非異趣。達(dá)摩初至，即以‘楞伽’傳授，惜其后惟學(xué)‘金剛般若’，而于法相漸疏、惟永明略有此意。今欲返古復(fù)始，則‘楞伽’七卷，正為二宗之通郵?！黄退元?dú)尊法相者，則自有說(shuō)。蓋近世學(xué)術(shù)漸趨實(shí)事求是之涂，自漢學(xué)諸公，分條析理遠(yuǎn)非明儒所企及。逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣。是故法相之學(xué)，于明代則不宜；于近代則甚適；由學(xué)術(shù)所趨然也?！彼緛?lái)深于詁言之學(xué)，又治唯識(shí)；所以很重名學(xué)。作“原名”，用唯識(shí)來(lái)解釋荀子正名與墨經(jīng)；又用因明與墨經(jīng)及西洋名學(xué)相比較，說(shuō)：“大秦與墨子者，其量皆先喻體，后宗。先喻體者，無(wú)所容喻依，斯其短于因明?！闭率系恼軐W(xué)，以唯識(shí)為基礎(chǔ)，以齊物論為作用，所以他不贊成單面樂(lè)觀的進(jìn)化論，唱“俱分進(jìn)化論”。說(shuō)：“進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)，專舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可耳。若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化。若以生計(jì)言，則樂(lè)亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。”

章氏說(shuō)：“仁為惻隱，我愛(ài)所推；義為羞惡，我慢所變?！保ǎ┯终f(shuō)：“有我愛(ài)，故貪無(wú)厭；有我慢，故求必勝于人?！保ǎ┏姓J(rèn)我愛(ài)我慢，都有美惡兩面。但因?yàn)槲衣俏餮髮W(xué)者所不注意的，所以特別提出，說(shuō)：“希臘學(xué)者括人心之所好，而立真善美三，斯實(shí)至陋之論。人皆著我，則皆以為我勝于他，而好勝之念見(jiàn)之為爭(zhēng)?！保ǎ┧运谋嫘云m然說(shuō)：“孟荀二家，皆以意根為性；意根，一實(shí)也，愛(ài)慢悉備，然其用之異形，一以為善，一以為惡，皆韙也?！钡段鍩o(wú)論》又說(shuō)：“性善之說(shuō)，不可堅(jiān)信。人心好爭(zhēng)，根于我見(jiàn)?！彼匀≤髑?、韓非。

他說(shuō)：“圓成實(shí)自性之當(dāng)立”，“偏計(jì)所執(zhí)自性之當(dāng)遣”，“有智者所忍可”?！拔┐艘浪鹱孕哉?，介乎有與非有之間，則識(shí)之殊非易易。自來(lái)哲學(xué)宗教諸師其果于建立本體者……于非有中起增益執(zhí)?！涔谡谇部彰摺诨糜兄衅饟p減執(zhí)?！硕N邊執(zhí)之所以起者，何也？由不識(shí)依他起自性而然也。”他用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)提倡第一義，所以說(shuō)：“欲建立宗教者，不得于萬(wàn)有之中，而計(jì)其一為神；亦不得于萬(wàn)有之上，而虛擬其一為神。”又說(shuō)：“今之立教，惟以自識(shí)為宗。識(shí)者云何？真如即是惟識(shí)實(shí)性，所謂圓成實(shí)也。而此圓成實(shí)者，太沖無(wú)象，欲求趨入，不得不賴依他。逮其證得圓成，則依他亦自除遣?！保┧运钟腥藷o(wú)我論，五無(wú)論（）。

但是他以齊物論為作用，又時(shí)取“隨順有邊”之法?？磭?guó)內(nèi)基督教會(huì)的流布，在日本時(shí)，見(jiàn)彼方學(xué)者稗販歐化的無(wú)聊，所以發(fā)矯枉的議論。如無(wú)神論，國(guó)家論，四惑論（）等。他說(shuō)：“佛家既言惟識(shí)，而又力言無(wú)我；是故惟物之說(shuō)有時(shí)亦為佛家所采?！湟晕餅榉奖悖灰陨駷榉奖阏?，何也？惟物之說(shuō)，猶近平等，惟神之說(shuō)，則與平等絕遠(yuǎn)也?！彼运鳌稛o(wú)神論》。（）他又以執(zhí)名的比執(zhí)相為劣。所以說(shuō)：“世之恒言，知相知名者謂智；獨(dú)知相者謂之愚。蠕生之人，五識(shí)于五塵，猶是也；以不具名故，意識(shí)鮮通于法。然諸有文教者，則執(zhí)名以起愚，彼蠕生者猶舍是。一曰征神教；……二曰征學(xué)術(shù)；……三曰征法論；……四曰征位號(hào)；……五曰征禮俗；……六曰征書(shū)契；……”（）他又說(shuō)：“天下無(wú)純粹自由，亦無(wú)純粹不自由?！薄白岳耘c社會(huì)性，殊而一”（），都是破執(zhí)著的。

他又作訂孔，道本，道微，原墨，通程，議王，正顏等（），都可當(dāng)哲學(xué)史的材料。他說(shuō)王守仁是“剴切”，不是“玄遠(yuǎn)”。說(shuō)顏元所學(xué)“務(wù)得皮膚，而總 之用微”。都是卓見(jiàn)。他那《菿漢微言》的上半卷，用“唯識(shí)”證明《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《莊子》的玄言，也都很有理致，不是隨意附會(huì)的。

凡一時(shí)期的哲學(xué)，常是前一時(shí)期的反動(dòng)，或是再前一時(shí)期的復(fù)活，或是前幾個(gè)時(shí)期的綜合，所以哲學(xué)史是哲學(xué)界重要的工具。這五十年中，沒(méi)有人翻譯過(guò)一部西洋哲學(xué)史，也沒(méi)有人用新的眼光來(lái)著一部中國(guó)哲學(xué)史，這就是這時(shí)期中哲學(xué)還沒(méi)有發(fā)展的征候。直到距今四年前，績(jī)溪胡適把他在北京大學(xué)所講的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷，刊布出來(lái)，算是第一部新的哲學(xué)史。胡氏用他實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的眼光，來(lái)敘述批評(píng)秦以前的哲學(xué)家，最注重的是各家的辯證法，這正是從前讀先秦哲學(xué)書(shū)者所最不注意的。而且他那全卷有系統(tǒng)的敘述，也是從前所沒(méi)有的。

胡氏又著有《墨子哲學(xué)》與《墨子小取篇新詁》，全是證明墨子的辯證法的。同時(shí)新會(huì)梁?jiǎn)⒊赌訉W(xué)案》一部，也是墨家論理學(xué)占重要部分。

照上文所敘的看起來(lái)，我們介紹西洋哲學(xué)，整理固有哲學(xué)，都是最近三十年間的事業(yè)。成績(jī)也不過(guò)是這一點(diǎn)。要做到與古人翻譯佛典，發(fā)揮理學(xué)的一樣燦爛，應(yīng)當(dāng)什么樣努力？不想到當(dāng)這個(gè)時(shí)代，對(duì)于我們整理固有哲學(xué)的要求，不但國(guó)內(nèi)，就是西洋學(xué)者，也有這種表示。杜威在民國(guó)九年北京大學(xué)開(kāi)學(xué)式的演說(shuō)，提出媒合東西文化問(wèn)題。又在北京大學(xué)哲學(xué)研究會(huì)說(shuō)：“西方哲學(xué)偏于自然的研究；東方哲學(xué)，偏于人事的研究；希望調(diào)劑和合。”（）中國(guó)學(xué)者到歐美去游歷，總有人向他表示愿意知道中國(guó)文化的誠(chéng)意。因?yàn)槲餮笕藢?duì)于他們自己的文化，漸漸兒有點(diǎn)不足的感想，所以想研究東方文化，做個(gè)參考品。最近……梁漱溟發(fā)布了一部《東西文化及其哲學(xué)》，是他深研這個(gè)問(wèn)題以后的報(bào)告。他對(duì)東西文化之差別，下個(gè)結(jié)論道：“西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的；中國(guó)文化，是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的；印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的。”又對(duì)于三方面的人生哲學(xué)，下個(gè)結(jié)論道：“西洋生活，是直覺(jué)運(yùn)用理智的；中國(guó)生活，是理智運(yùn)用直覺(jué)的；印度生活，是理智運(yùn)用現(xiàn)量的?！彼菙喽ㄟ@三種不同的文化，是不能融合的，“最妙是隨問(wèn)題轉(zhuǎn)移而變其態(tài)度?！彼f(shuō)：“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問(wèn)題。而中國(guó)文化，印度文化，在今日的失敗……就在不合時(shí)宜罷了?！谝宦纷叩浇袢?，病痛百出；今世人都想拋棄他，而走這第二路?！袊?guó)文化復(fù)興之后，將繼之以印度文化。于是古文明之希臘、中國(guó)、印度三派，竟于三期間次第重現(xiàn)一遭?！彼譀Q定我們中國(guó)人現(xiàn)在應(yīng)持態(tài)度道：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留。第二，對(duì)于西方文化，是全盤(pán)承受。……第三，批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)?！?

文化問(wèn)題，當(dāng)然不但是哲學(xué)問(wèn)題，但哲學(xué)是文化的中堅(jiān)。梁氏所提出的，確是現(xiàn)今哲學(xué)界最重大的問(wèn)題；而且中國(guó)人是處在最適宜于解決這個(gè)問(wèn)題的地位。我們要想解決他，是要把三方面的哲學(xué)史細(xì)細(xì)檢察，這三種民族的哲學(xué)思想，是否絕對(duì)的不能并行？是否絕對(duì)的不能融合？梁氏所下的幾條結(jié)論，當(dāng)然是他一個(gè)人一時(shí)的假定，引起我們大家研究的興趣的。我所以介紹此書(shū)，就作為我這篇《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》的末節(jié)。