答張東蓀

弟以病軀，常有神傷不敢窺時報之感，故未閱《晨報》。昨聞人言，兄有一文，題曰“中西哲學合作的問題”，登在《北平晨報》思辨欄，系對弟前登天津《大公報》之文而發(fā)者。弟固素喜聞吾兄之言論，因覓取一讀。關(guān)于“合作”一詞，弟前文中尚未用及，只有如下數(shù)語：愚意欲新哲學產(chǎn)生，必須治本國哲學與治西洋哲學者共同努力，彼此熱誠謙虛，各盡所長；互相觀摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相輕鄙，務(wù)期各盡所長，然后有新哲學產(chǎn)生之望云云。

兄或即由此段文字而判為主張合作，實則與尊意所謂中西分治元是一致也。分治之說，自社會言之，卻是完成合作。如造針廠然，鍛鐵乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就個人治哲學而言之，是否應(yīng)當中西兼治？弟頗因尊論而愿有所言。常以為如有人焉，能盡其誠，以兼治中西之學而深造自得以全備于我，則真人生一大快事，更有何種理由能言此事之不應(yīng)當耶？如兄引《荀子》書云：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！贝硕卧挻_足代表東方各派哲學底一致的根本的精神。中國儒道諸家如是，印度佛家亦如之。佛家經(jīng)典，形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清凈就在他身上實現(xiàn)著。易言之，他就是真理顯現(xiàn)。所以他說真如一名法身，不是當作所知的外在境界。特各家所造自有淺深，此姑不論。然此等實踐的精神，即把真理由實踐得到證明，人只要不妄自菲薄，志愿向上，則從事此等學問，用一分力有一分效，用兩分力有兩分效。誰謂治西洋哲學者對中國哲學便當舍棄不容兼治耶？

尊論云：“中國人求學的動機是求善而不是求真；西方人底求知，志在發(fā)掘宇宙的秘密，便和開礦一樣，其所得是在外的，與得者自身不必有何關(guān)系。所以西方能成功科學。這個態(tài)度是以求知道實在為目標，不是當作一個價值來看?？傊?，西方人所求的是知識，而東方人所求的是修養(yǎng)。換言之，即西方人把學問當作知識，而東方人把學問當作修養(yǎng)，這是一個很可注意的異點?！贝硕卧捠钦嬉姷街形魑幕驼軐W根本不同處，非精思遠識如吾兄者，何能道及此？但吾兄必謂中西可以分治而不堪融合，則愚見適得其反。吾儕若于中國學問痛下一番工夫，方見得修養(yǎng)元不必屏除知識，知識亦并不離開修養(yǎng)，此處頗有千言萬語，當別為詳說。唯于兄所謂西學求真、中學求善之旨，是以真善分說，弟不必同意。兄云“西人態(tài)度以求知道實在為目標”，則所謂真者，即實在之異語，然“實在”之一詞或“真”之一詞，似宜分別其用于何等領(lǐng)域之內(nèi)，方好判定其涵義。而西洋哲學家真善分說之當否，亦將視“真”字之意義為何，然后可論。弟意哲學實只玄學。所求之真或?qū)嵲?，與科學所求之真或?qū)嵲诒静粸橥?。科學所求者，即日常經(jīng)驗的宇宙或現(xiàn)象界之真。易言之，即一切事物相互間之法則。如凡物皆下墜，凡人皆有生必有死，地球繞日而轉(zhuǎn)。此等法則即事物之真，即現(xiàn)象界的實在，科學所求之真即此。但此所謂真，只對吾人分辨事物底知識的錯誤而言。發(fā)見事物間必然的或概然的法則，即得事物底真相，沒有以己意造作變亂事物底真相，即沒有錯誤，故謂之真。是所謂真底意義，本無所謂善不善。此真既不含有善的意義，故可與善分別而說。西洋人自始即走科學的路向，其真善分說在科學之觀點上固無可議。然在哲學之觀點上亦如之，則有如佛家所斥為非了義者，此不可不辨也。哲學所求之真，乃即日常經(jīng)驗的宇宙所以形成的原理或?qū)嵪嘀?。實相猶言實體。此所謂真是絕待的，是無垢的，是從本已來自性清凈，故即真即善。儒者或言誠，誠即真善雙彰之詞?；虻陨泼献訉Ｑ孕陨啤６嬖谄渲幸?。絕對的真實故，無有不善；絕對的純善故，無有不真。真善如何分得開？真正見到宇宙人生底實相的哲學家，必不同科學家一般見地把真和善分作兩片說去。吾兄謂中人求善而不求真，弟甚有所未安，故敢附諍友之末，略為辨析?？傊?，中國人在哲學上是真能證見實相，所以他總在人倫日用間致力，即由實踐以得到真理的實現(xiàn)。如此則理性、知能、真理、實相、生命，直是同一物事而異其名，此中“理性”“知能”二詞與時俗所用不必同義，蓋指固有的而又經(jīng)過修養(yǎng)的之明智而言。中人在這方面有特別成功，因此卻偏留神踐履之間，如吾兄所謂本身底修養(yǎng)，便不能發(fā)展科學。吾前言“修養(yǎng)元不必忽視知識”，須知不必云云，則已不免有忽視知識的趨勢。周子曰：“天下勢而已矣。”勢，輕重也。富哉斯言！古今幾人深會得？凡事勢流極，至于天地懸殊者，其肇端只在稍輕稍重之間，非析理至嚴者莫之察也。《易》云：“差之毫厘，謬以千里。”有味哉斯言也！羅素常說，喜馬拉雅山頭一點雨稍偏西一點，便落入印度洋去；稍偏東一點，便落入太平洋去。中人學問，起初只是因注重修養(yǎng)，把知識看得稍輕，結(jié)果便似屏除知識，而沒有科學了。西人學問，起初只因注重知識，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是絕不知道本身的修養(yǎng)，只因?qū)τ谕馕锏膶崪y工夫特別著重，遂不知不覺地以此種態(tài)度與方法用之于哲學，他遂不能證得實相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養(yǎng)只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當?shù)姆▌t，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂“行不著，習不察”，亦謂此等。中人底修養(yǎng)是從其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即實相顯現(xiàn)。而五常百行，一切皆是真實，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，則所謂人與人相與之際，有其妥當?shù)姆▌t者，這個法則底本身元是真真實實，淪洽于事物之間的，可以說事物就是由他形成的，若反把他看作是從人與人底關(guān)聯(lián)中構(gòu)成的，那法則便是一種空虛的形式。這等義外之論是不應(yīng)真理的。所以言修養(yǎng)者如果不證實相，其修養(yǎng)工夫終是外鑠。所以站在東方哲學底立場可以說，西人的修養(yǎng)工夫還夠不上說修養(yǎng)，只是用科學的知識來支配他底生活，以由外鑠故?；蛑^康德一流人，其言道德似亦不是外鑠的，可謂同于東方哲人的修養(yǎng)否？此則不敢輕斷。然康德在談道德方面亦承認神的存在，此為沿襲宗教思想，且與科學計度外界同其思路，斯與東方哲學復不相類。總之，西人學問縱不無少數(shù)比較接近東方者，然從大體說來，西人畢竟偏于知識的路向，而距東方哲人所謂修養(yǎng)不啻萬里矣。有謂吾兄以修養(yǎng)專屬中人為不必當者，是乃粗疏之見也。如上所說，可見中西學問不同，只是一方在知識上偏著重一點，就成功了科學；一方在修養(yǎng)上偏著重一點，就成功了哲學。中人得其渾全，故修之于身而萬物備。真理元無內(nèi)外。西人長于分析，故承認有外界，即理在外物，而窮理必用純客觀的方法。中西學問不同，舉要言之，亦不過如此。弟數(shù)十年來感于國人新舊之爭，常苦心探索其異處，常聞明季哲人方密之遺書謂中學長于通幾，西學長于質(zhì)測；通幾由修養(yǎng)而得，質(zhì)測乃知識所事。其與吾儕今日之論猶一轍也。弟唯見到中西之異，因主張觀其會通而不容偏廢。唯自海通以來，中國受西洋勢力的震撼，中學精意隨其末流之弊，以俱被摧殘，如蒜精之美，不幸隨其臭氣而為人所唾棄。因是惶懼，而殫精竭力以從事于東方哲學之發(fā)揮?！缎挛ㄗR論》所由作也。是書今人蓋鮮能解者。吾兄一向用功，亦不同此路數(shù)，或不必同情此書。弟因觸及素懷，便及此事，要不欲多所旁論。竊以為哲學與科學，知識的與非知識的即修養(yǎng)的。宜各劃范圍，分其種類，辨其性質(zhì)，別其方法。吾儕治西洋科學和哲學，盡管用科學的方法，如質(zhì)測乃至解析等等；西洋哲學從大體說來，是與科學同一路子的，雖亦有反知的哲學，較以東方，仍自不類。治中國哲學必須用修養(yǎng)的方法，如誠敬乃至思維等等?？酌虾阊跃?、言誠。程子《識仁篇》云“以誠敬存之”。朱子所謂“涵養(yǎng)”，即誠敬也。孔孟并言思，孟云“不思即蔽于物”，甚精，孔云“思不出其位”者，此猶佛家所謂“思現(xiàn)觀”。不流于虛妄分別，不涉戲論，是謂“思現(xiàn)觀”，是謂“思不出其位”。宋以后儒者言修養(yǎng)，大抵雜禪定而思維之功較疏，宜反諸孔孟?！暗啦⑿卸幌嚆！?，正謂此也。修養(yǎng)以立其本，則聞見之知壹皆德性之發(fā)用。而知識自非修養(yǎng)以外之事，智周萬物，即物我通為一體，不于物以為外誘而絕之，亦不于物以為外慕而逐之也?？酌现?，乃在是耳?？酌现餍摒B(yǎng)而未始反知也。當此中西沖突之際，吾儕固有良好模型，又何必一切唾棄之哉？

尊論有云：“若以西方求知識的態(tài)度來治中國學問，必定對于中國學問覺得其中甚空虛，因而看得不值一錢?！贝藬?shù)語，恰足表示今人對于中學的感想。老子絕學無憂之嘆，殆逆料今日事矣！憶弟年事未及冠，似已得一部《格致啟蒙》，讀之狂喜。后更啟革命思潮，六經(jīng)諸子，視之皆土苴也，睹前儒疏記，且擲地而詈。及長而涉歷較廣，綜事比物，自審浮妄，轉(zhuǎn)而讀吾古書，曠觀群學，始自悔從前罪戾而不知所以贖之也。中國學者，其所述作，不尚邏輯，本無系統(tǒng)。即以晚周言之，《論語》《老子》皆語錄體，《莊子》書則以文學作品發(fā)表哲學思想，《易》之《十翼》特為后儒傳疏導先路，即法家墨家故籍稍存者，條理稍整，亦不得稱為系統(tǒng)的著作。故有志中學者，恒苦古書難讀，非徒名物訓詁之難而已。其文無統(tǒng)紀，單辭奧義，紛然雜陳，學者只有暗中摸索，如何不難？此其難之在工具方面者也。至于儒道諸家所發(fā)明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底現(xiàn)象之理。這個道理，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，《系傳》形容得好?！罢Z大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉”，《中庸》形容得好。故高之極于窮神知化而無窮無盡，近之即愚夫愚婦與知與能。至哉斯理！何得而稱焉？赫日麗天，有目共見，有感共覺。感謂熱度之感。無目無感者，不見不覺，遂詈人稱陽宗之顯赫。今之謂中國學問不值一錢者，何以異是？尤復當知，中國學問所以不事邏輯者，其所從入在反己，以深其涵養(yǎng)而神解自爾豁如，然解悟所至，益復驗之踐履。故陽明所謂“知行合一”，實已抉發(fā)中國學問之骨髓。其視邏輯為空洞的形式的知識，宜所不屑從事。但此與西洋學問底路子，既絕異而無略同者。今人卻自少便習于西學門徑，則于本國學問自不期而與之捍格，此其難之在于學子之熏習方面者也。雖有諸難，然只將中西學問不同處詳與分別，則學者亦可知類而不紊，各由其涂而入焉。久之則異而知其類，睽而知其通，何樂如之。

尊論又云：“倘使以中國修養(yǎng)的態(tài)度來治西方學問，亦必覺得人生除為權(quán)利之爭以外，毫無安頓處?！贝硕卧?，弟亦不無相當贊成，然終嫌太過。兄只為把知識看作與修養(yǎng)絕不相容，所以有這般見解。在西人一意馳求知識，雖成功科學，由中國哲學的眼光觀之，固然還可不滿足他，謂之玩物喪志，甚至如兄所云權(quán)利之爭等等。然若有一個不挾偏見的中國學者，他必定不抹煞西人努力知識的成績，并不反對知識，只須如陽明所謂識得頭腦，即由修養(yǎng)以立大本，則如吾前所云，一切知識皆德性之發(fā)用，正于此見得萬物皆備之實，而何玩物喪志之有？西人知識的學問底流弊，誠有如吾兄所謂權(quán)利之爭，要其本身不是罪惡的，此萬不容忽視。如自然對于人生底種種妨害，以及社會上許多不平的問題，如君民間的不平，貧富間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣科學發(fā)展乃得逐漸以謀解決。此等權(quán)利之爭，即正誼所在，正如佛家所謂煩惱即菩提，現(xiàn)代卑劣的中國人萬不可誤解此義而謬托于此，千萬注意！何可一概屏斥？東方言修養(yǎng)者，唯中國道家反知識，惡奇技淫巧，此在今日不可為訓。儒家元不反知，弟前文已說過。印度佛家本趣寂滅，然及大乘始言無住涅槃，生死涅槃兩無住著，名無住涅槃。小乘只是不住生死，卻住著涅槃。及至大乘說兩無住，即已接近現(xiàn)世主義。又不棄后得智，彼說后得智是緣事之智，即分辨事物的知識，此從經(jīng)驗得來，故名后得。斯與儒家思想已有漸趨接近之勢。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新論》所由作也?！缎抡摗分话阎R另給予一個地位，并不反知。儒家與印土大乘意思都是如此。弟于《大學》，取朱子《格物補傳》亦由此之故也。朱子是注重修養(yǎng)的，也是注重知識的，他底主張恰適用于今日，陸王便偏重修養(yǎng)一方面去了。

弟于此一大問題研索甚久，自有無限意思，唯以五十病軀，略無佳趣，提筆便說不出來，拉雜寫此，不知吾兄于意云何？尊意有所不然，即請盡情惠教。又此信以東方之學為哲學，自時賢觀之，或不必然，但弟素主哲學只有本體論為其本分內(nèi)事，除此皆多理論科學。如今盛行之解析派只是一種邏輯的學問，此固為哲學者所必資，然要不是哲學底正宗。時賢鄙棄本體論，弟終以此為窮極萬化之原，乃學問之歸墟。學不至是，則睽而不通，拘而不化，非智者所安也。見體則莫切于東方之學，斯不佞所以皈心。此信請與張申府先生一看。吾與彼主張本自不同，但同于自家主張以外，還承認有他。