再答張東蓀

答教拜悉。弟以為儒家與印度佛家同為玄學，其所不同者，一主入世，一主出世而已。真如不是一件物事，除卻當下合理，又何所謂真如？《涅槃經(jīng)》乃最后了義，即于心之“常樂我靜”而說為如。具云真如。故“樂”之一字不必為儒佛之判也。唯佛主出世，故其哲學思想始終不離宗教；儒主入世，故其哲學思想始終注重倫理實踐。哲學不只是求知，而是即知即行，所謂體神化不測之妙于庸言庸行之中，此儒術(shù)所為可貴也?？傊?，儒佛二家之學均廣大淵微，淺智所不能了，今人亦無肯肄習者。尊論何時脫稿，甚愿得一讀也。

又“當下合理”一詞，若深究其涵義便甚難言。其所以為當下合理者，以是本體呈顯故耳。若不見體，又何當下合理可言？夫子“七十從心所欲不逾矩”，才是當下合理之極致。佛位亦不過如此。凡夫本有此種境地，但習染所蔽，不克發(fā)現(xiàn)，不自證得耳。吾兄以求見本體歸之佛，而謂儒者為體合道德之法則，似謂當下合理即緣體合道德法則之效果，此弟所未能印可者。須知，若不見體，則所謂道德法則便純由外鑠而無內(nèi)在的權(quán)度，此告子義外之論，所以見斥于孟子也。唯見體故，斯有道德之法則可言。孟子所謂居安資深，取之左右逢源者，乃無往不是天則，無時無在而非當下合理。宋儒詩所謂“等閑識得東風面，此喻見體。萬紫千紅總是春”，可謂善于形容。到此境地，佛謂之“大自在”，儒者謂之“樂”，《涅槃經(jīng)》亦謂之“樂”。

儒者的然實證本體，而不務論議，專在人生日用間提撕人，令其身體力行，而自至于知性知天。知性知天即證體之異語。故儒家之學，自表面觀之，似只是倫理學，而不必謂之玄學，實則儒家倫理悉根據(jù)其玄學，非真實了解儒家之宇宙觀與本體論，則于儒家倫理觀念必隔膜而難通。

儒家注重踐履，此其所長。而由此不務敷陳理論，則了其精義宏旨者，僅少數(shù)哲人。而大多數(shù)人乃無從探索，而不見其有何物，此亦儒術(shù)所以衰也。

《華嚴》四法界，歸于事事無礙，到此與儒家無二致，會通四子、六經(jīng)，便見此意。

弟每欲有所論述，顧衰世百艱，苦無意趣，若有少數(shù)同志隨時短簡商榷，必不無所解發(fā)。朱子詩云“舊學商量加邃密”，至有味也。

附張東蓀答函云：二次復書拜悉。弟意尚有未伸者，請再為公陳之。弟以為所謂玄學的與道德的云云，甚至于本體論、宇宙論、認識論之分別，皆基于西方學術(shù)重分析之精神而出，遂有此種分別部居之事。至于東方則根本上為渾一的，故謂宋明儒學為道德的一語，卻決不包含有宋明儒學為非玄學的之義在內(nèi)。以在西方所謂道德的與玄學的二義可以互相排斥，而在東方中國則此二義非但不相排拒，且常并為一義，不可強分。尊函論及本體一層。弟自西洋哲學之觀點以觀，覺稍有伸論之必要。蓋弟始終以為本體論為西方哲學之特色。有人謂認識論為西方所獨有，殊不知印度哲學上之認識論實甚精微。印度哲學亦講本體，但其本體即是所謂如，并不是一件東西，以西方術(shù)語言之，乃系以宇宙論代替本體論也。中國思想亦然。中國最古之玄學自是《易經(jīng)》。《易經(jīng)》只講宇宙論，而無本體論。若以不甚正確之言表之，則可謂西方確有本體論，印度只是以宇宙論當本體論講，中國又只是以人生論當本體論講。吾謂宋明儒者修證之結(jié)果得一“樂”字者，其玄學的背景當然根據(jù)于《易》，此即生生不息之理。以大宇宙之生生不息，遂致小宇宙即個人。能有此心活潑潑地之一境也。因其玄學的背景不同，故佛家之修證與宋明儒者亦不同。弟嘗謂佛家之修證在于得見，其為見也，猶如庖丁解牛；宋明儒者之修證在于所行，其為行也，恰似行云流水。因其為見，故為當下直指；因其為行，故為遍體流行。其結(jié)果，得見者只能得一“澈”字；而得行者乃可得一“樂”字。此二者之別也。且弟始終覺得西方之道德觀念與宇宙見解、本體主張可以相關(guān)聯(lián)，但仍必為三者，不可混而為一。中國不然，其道德觀念即其宇宙見解，其宇宙見解即其本體主張，三者實為一事，不分先后。此種態(tài)度，在西方則統(tǒng)名之曰神秘主義而鄙視之。弟則以為中國思想之優(yōu)點亦正在此，特如何以保留此種優(yōu)點而仍能卓然自立于西方文明大昌之今日，則頗為問題。誠以東方之自得之樂與西方之馭物之智，如何融合并存，不得不大費苦心矣！弟極思有以解決之，而深感一人之力有限，此則非區(qū)區(qū)短箋所能盡述者也。