答謝幼偉

兩函均到。前一函云：治新學(xué)者多迷信西說，以辭理之分析為能事，其結(jié)果分析雖精，而了無生氣。此非卓識不能道也。然老迂所感，時人于辭理分析工夫恐不無稍欠耳。學(xué)問之事，畛域分明，而后得以專精。以邏輯還邏輯，而勿輕移邏輯上之概念，以結(jié)構(gòu)哲學(xué)或較妥當(dāng)耶？邏輯無論有若何派別，要之不外為慎思明辨之術(shù)而已，是固哲學(xué)之所必資。然哲學(xué)家之所自得，畢竟由脫然超悟，神妙萬物，初不由思辨之術(shù)。但如僅止于神悟，則恐務(wù)本而遺末，弊不勝言。中哲之失在此。故透悟矣而猶必精研事物，窮散著以觀會通，始證實其所超悟者，夫而后為本末賅備之學(xué)，方其精研事物，則慎思明辨之術(shù)不可以不精也。惟其有超悟立于先，則思辨不至流于紛碎與浮亂。辨之明，思之慎，則超悟益引發(fā)而無窮，至此則事事物物皆真也，一切知識皆智也，哲學(xué)所以為活潑有用者在此。承示生不容住，則生與滅等將不可言生。今已言生，則生當(dāng)有住，如電光之一閃一閃，就此一閃言，必有前后可分，必有住之可言，否則此一閃即不能實現(xiàn)也云云。此一問題極緊要，看就何處說耳。《新論·轉(zhuǎn)變章》是就本體流行上立言，明其生而不有則不容住者，乃實際理地也；使其有住，則是依本體而產(chǎn)生別一物事，仍與體對立矣。電之一閃，才閃便滅，何曾留得住剎那頃耶？其一閃一閃自是電之實現(xiàn)。然就彼一閃一閃的本身言，根本無有物事留住，雖灼然妙有，而確爾空無，既亦有亦空，則時間觀念于此本無安頓處。其以一閃一閃分前后者，乃吾人結(jié)習(xí)所為也。生滅之理，惟閃電一喻最切。吾子似疑才生便有住，實則造化微妙，生而無生，無生而生，竟是生不容住，此未可以日常緣物之習(xí)心去推測也。然雖說生不容住，并無礙于吾人所見有住之萬物。自俗諦言，不妨依生滅滅生相續(xù)流故假說有物，才說有物，即是物得住也。此意在上中兩卷亦時說及，下卷《成物章》更加推闡。談理到究極時，總不可說向一偏去，分明是矛盾，而又分明是同于大通；分明是可說，而又分明是不可說。住與不住，兩可言而兩不可言，默識焉可也。

吾書中所說生生化化意思，是就本體流行上說。易言之，即超脫物的觀念而言。如以生物發(fā)展的觀念而推衡吾所謂生化之義，自不能相應(yīng)，望更詳之。

十月十三日來函收到，即復(fù)。承示數(shù)點：第一，謂吾平生非孤恃性智而無事于理智者，此則誠然。第二，謂玄學(xué)純恃性智，此“純恃”二字危險極大云云。吾子用意甚善，但吾前信，倉卒間少說一段話，故賢者有此慮耳。吾前信云：見體以后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽明后學(xué)盛談本體，而于綜事辨物之知則忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，緣物而起也。一切物皆本體之流行也。于流行或萬象而推度其本，本謂體。終止于推度之域，非本體呈露也。夫見體云者，即本體呈露時自明自見而已，非以此見彼也。量智推度時，則以本體為所度之境，如度外在的物事然。故量智起時，本體不得呈露，而何有見體可言？前信云純恃性智者，意正在此。此中義蘊淵微至極，孔子所云默識，從來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。寂默者，本體也。識者，即此本體之昭然自識也。若于佛經(jīng)有深徹了解，又必自己有一番靜功，方可于此理有悟。不然，談見體總不能無誤會也。西哲畢竟不離知解窠臼，吾故不許其見體也。難言哉，斯義也。但見體雖純恃性智，而量智并非可屏而不用。萬物既皆本體之流行，則即物窮理之功，又惡可已哉？所患者，逐物而亡其本耳。有智者，悟量智之效用有限，而反諸性智，以立大本，則智周萬物而不為逐物。一皆性智流行，豈謂量智可屏棄哉？學(xué)問須本末兼賅，求本而遺末，不免蹈空之病，非吾所謂學(xué)也。自《量論》言之，“量論”一詞，見《新論》上卷《緒言》中。見體之見，佛家謂之真現(xiàn)量，言真者，簡別五識等現(xiàn)量。亦云證量。若于經(jīng)驗界或現(xiàn)象界求其理則，依據(jù)實測而為種種推度，證驗畢具而后許為極成，佛家說之為比量。證量屬性智，比量屬量智，二者不可偏廢。此中千言萬語說不盡，冀有機緣，得與吾子面論。第三，西哲見體與否？不妨且置。此等問題非憑知見可以判決，須放下知見，別有一番工夫，才可辨其得失。